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La
naturaleza del conocimiento.
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Ellen Meiksins Wood
en "De ciudadanos a señores
feudales. Historia social del pensamiento político, desde la Antigüedad a la
Edad Media" (CRÍTICA, 2011), ubica que los sofistas eran maestros y
escritores retribuidos, que viajaban de una polis
a otra enseñando a los jóvenes de las familias ricas. Florecieron en Atenas
gracias a un profundo y creciente interés por la educación, sobre todo por las
habilidades requeridas en los tribunales y las asambleas de la democracia, las
artes de la retórica y la oratoria. Atenas, con su vitalidad cultural y
política, atrajo a maestros distinguidos de otros lugares de Grecia: Pródico de
Ceos, un estudioso del lenguaje; Hipias de Elis, cuyos intereses eran
enciclopédicos; el brillante retor Giorgias de Leontini, que llegó a Atenas no
como un maestro profesional, sino como diplomático, y por encima de todos
ellos, el primero y el más grande de los sofistas, Protágoras de Abdera, amigo
y consejero de Pericles. Entre el resto de los sofistas destacaban Trasímaco y
los sofistas de segunda generación como Licofrón, a quien se le atribuye haber
formado una idea del contrato social; Critias, el tío de Platón, que asimismo
aparece en los diálogos que compuso su sobrino; Calicles, posiblemente una
figura de ficción, que Platón utilizó para representar la idea radical sofista
de que la justicia es el derecho del más fuerte; el llamado "Anónimo de
Jámblico", que se enfrentó a los sofistas radicales sosteniendo que el
origen del poder se halla en el consenso de la comunidad; Antifón, quizás el
primer pensador que argumentó en la igualdad natural de todos los hombres,
fueron éstos griegos o "bárbaros", y mucho tiempo después, Alcidamas,
que insistió en la libertad natural de la humanidad. Para Aristófanes y Platón
éstos intelectuales sofistas representaban la decadencia y la corrupción de
Atenas y eran presentados como representantes del abandono de los valores
tradicionales. Se los describía como representantes de una polis en la que incluso los jóvenes aristócratas habían renunciado
a la elevada escala de valores morales de sus antepasados, una polis en la que todos los criterios de
lo que está bien y está mal habían sido dejados de lado. Las estrategias
retóricas que los sofistas habían perfeccionado, el principio de confrontación
adoptado por los abogados según el cual en cualquier cuestión siempre había dos
bandos, fueron interpretadas por los críticos como un modo de "hacer que
la peor de las causas pareciera la mejor". Protágoras aseguraba que el ser humano sólo puede confiar en su propio
juicio, y que más allá del juicio humano, no hay un árbitro sincero para la
verdad, es imposible que existan criterios absolutos sobre los que es verdad y
lo que es falso, lo que está bien y lo que está mal: "El hombre es la
medida de todas las cosas, de las cosas que son lo que son y de las cosas que
no son lo que no son". Si no hay un criterio absoluto sobre la verdad o la
mentira, o sobre el bien o el mal, entonces todo está permitido. Los
sofistas, y en particular Protágoras, fueron los inventores de la teoría
política y establecieron los temas generales de la filosofía occidental. En sus
ideas filosóficas compartían una preocupación por la distinción entre fusis (naturaleza) y nomos (ley, costumbre o convención). En
un clima en el que las leyes, las costumbres, los principios éticos y las
disposiciones sociales y las ordenaciones políticas ya no se daban por
sentados, como parte de un orden natural inalterable, y la relación entre la
ley escrita y la no escrita era una cuestión práctica muy viva, la antítesis
entre nomos y fusis se convirtió en el problema intelectual central. Los
sofistas, en general, estaban de acuerdo en que hay una diferencia esencial
entre las cosas que existen por naturaleza y las cosas que existen según la
costumbre, la convención o la ley. Pero el disenso residía en averiguar cuál de
los dos modos era el mejor: si el de la naturaleza o el del nomos. Tanto en un caso como en el otro,
podían poner en juego sus argumentos para defender la democracia o para
atacarla. Los sofistas que respaldaban
a la oligarquía, podían argüir que había una división natural entre gobernantes
y gobernados, y que la jerarquía natural debía reflejarse en las disposiciones
políticas. Otros, defensores de la democracia, podían argumentar que no había
tal división nítida según la naturaleza, que los hombres son, por naturaleza,
iguales, y que no es conveniente crear una jerarquía artificial, una jerarquía
según el nomos y en contra de la fusis. Pero también eran posibles otras
permutaciones dialécticas: un demócrata podía argumentar que la igualdad
política creada por el nomos tenía la
ventaja de moderar las desigualdades naturales y hacer posible que los hombres
vivieran en armonía. O podía argumentar que, por muy similares que los hombres
fueran por naturaleza, la vida en sociedad requería diferenciación, una
división del trabajo y, por tanto, cierto tipo de desigualdad según el nomos. A pesar de que los sofistas
podían pertenecer a la oligarquía o ser demócratas, la propia democracia, sin
embargo, es la que había puesto todas éstas cuestiones de relieve. A
diferencia de los sofistas, que tendían hacia el relativismo y el pluralismo
moral y nunca se aventuraban más allá de la realidad empírica, Sócrates y
Platón estaban preocupados por un tipo diferente de "naturaleza", una
realidad más profunda o superior que era el objeto del verdadero conocimiento.
Para ellos, y más concretamente para Platón, el mundo empírico era un mundo de meras
apariencias, el objeto del saber convencional imperfecto, en el mejor de los
casos, una opinión recta, pero no un
conocimiento real. Los filósofos establecieron una distinción entre aprendizaje
y persuasión, sugiriendo que los sofistas, como los abogados, en realidad no
estaban interesados en conocer la verdad, sino en defender una causa y
persuadir a otros de ello. En la
democracia griega no existían abogados,
cada ciudadano tenía que desarrollar las habilidades de la palabra que la nueva esfera
pública requería: el discurso teórico, el examen, la argumentación y la
impugnación. El ciudadano ateniense estaba obligado a aprender a pensar para
construir argumentos lógicos y racionales. Los sofistas cumplían una
función social al proporcionar las habilidades requeridas en los tribunales y
las asambleas de la democracia. En las democracias representativas modernas, ni
los representantes populares dominan las habilidades de la palabra y el
pensamiento, las dictaduras de la ignorancia que hunden la ciudad en la
anarquía. ¿Cuál es el secreto del siglo XVIII? Que los ilustrados franceses eran
sofistas. Los sofistas podían defender una causa y luego la contraria, ya que
tenían las habilidades retoricas, pero no tenían un compromiso con la verdad.
Eran acusados de poner
las artes de la retórica y la oratoria al servicio del relativismo y el
pluralismo moral. Éso lo vemos todos los días en los supuestos debates donde los ponentes
sólo buscan defender su causa. O en los supuestos debates donde todos están de
acuerdo con la misma causa. La democracia no se inventó para buscar la verdad o
alcanzar propósitos morales superiores, absolutos y universales, sino para satisfacer
las necesidades humanas ordinarias en el mundo de la necesidad material. Y por
la misma razón la política tiene un papel pragmático. Si una ficción te hace
vivir mejor, ésa ficción se mantiene por voluntad popular hasta que otra la
desplace. La desafección aristocrática tuvo consecuencias más graves, que
dejaron una profunda huella en la democracia. Hubo dos revoluciones de la
oligarquía: un breve período en el 411 y un golpe de estado en el 404 que, con
la ayuda de Esparta, estableció el sanguinario gobierno de los Treinta Tiranos.
Con el apoyo de una guarnición formada por setecientos espartanos que ocuparon
la Acrópolis, los Treinta mataron y expulsaron de la ciudad a un gran número de
atenienses. Miles de ellos abandonaron la ciudad y sólo tres mil conservaron
todos los derechos de la ciudadanía. Sin embargo, cuando al año siguiente la
democracia fue restablecida, mostró un notable comedimiento en su manera de
tratar a la oposición oligárquica, instituyendo, a petición de Esparta, una
amnistía que excluyeron la persecución política de los oligarcas y de quienes
les dieron su apoyo. Sócrates, el ateniense de la Antigüedad más venerado en
los siglos posteriores, es también, en muchos sentidos, el más enigmático. No
dejó escrita ninguna de sus ideas y tenemos que confiar en sus discípulos –en
especial Platón, aunque también Jenófanes- para encontrar sus opiniones. El
proceso y la muerte de Sócrates han planteado, por sí mismos, enormes
problemas. Si bien da la impresión de que los comentaristas, están de acuerdo,
en que la sentencia de muerte fue una grave injusticia, difieren, en cambio,
sobre lo que ella nos dice de la democracia. Por un lado, están los que ven una
injusticia perpetrada por una democracia represiva contra un hombre que hablaba
a conciencia, el modelo del valiente intelectual que sigue su razón adonde ésta
vaya, desafiando toda oposición y haciendo frente a todas las amenazas. Por
otro lado, algunos comentaristas no sólo ven una injusticia, sino también una
democracia acosada que acababa de pasar por un período de terror a manos de la
oligarquía y asesinatos en masa después del golpe de estado contra el régimen
democrático. En Sócrates, además, no sólo ven un valiente filósofo con
principios, sino también a un hombre cuyos amigos, aliados y discípulos se
encontraban entre los principales oligarcas: "Podemos limitarnos a unos
pocos hechos menos controvertidos sobre la vida y la obra de Sócrates. Todo
cuando podemos decir sobre su vida es que fue un ciudadano ateniense del deme de Alopeke; que nació hacia el año
470 a.C., hijo de Sofronisco y Faenarete; que participó en algunas campañas
militares, probablemente como hoplita (lo que requería tener suficiente riqueza
para sufragarse las armas y pagarle a un criado) durante la guerra del Peloponeso;
que participó como miembro del Consejo en el juicio a los generales del 406
a.C., y que fue juzgado y condenado a muerte en el año 399 a.C. Existen pocas
pruebas que avalen la tradición que hace del padre de Sócrates un escultor o un
maestro cantero (puede que tuviera esclavos y que los empleara como artesanos,
tal como hicieron los padres de Isócrates y Cleón) y de su madre una comadrona,
y son menos aún las pruebas que existen de que Sócrates siguiera las huellas de
su padre. Hay algunas pruebas de que fue un hombre de posición desahogada,
aunque no se contaba entre los más ricos. Sus amigos y aliados, sin embargo,
fueron casi siempre ricos y de ascendencia noble: la imagen de Sócrates
conversando sobre filosofía con artesanos en las calles y mercados de Atenas
sólo es cierta, en ése sentido, a medias. Durante el golpe de estado
oligárquico y el régimen de los Treinta en Atenas, Sócrates permaneció a salvo
en la ciudad, como uno más de aquellos tres mil privilegiados ciudadanos.
Cuando, transcurrido cierto tiempo, la democracia fue restablecida, se presentó
una acusación contra él por no reconocer debidamente a los dioses de Atenas,
por introducir nuevas divinidades y corromper a la juventud. Parece probable
que éstas acusaciones, al menos en parte, reemplazarán otras más claramente
políticas, que la amnistía promulgada hacía imposible presentar. De todos
modos, no hay duda de que los atenienses miraban a Sócrates con recelo, debido
a su asociación con los enemigos de la democracia" (Meiksins Wood, pp. 81,
82). En nada ésto desmerece su valentía y dignidad. La principal razón que
adujo para negarse a escapar con la ayuda de sus amigos –a saber, que debía
cumplir con las leyes de su polis-
atestigua el compromiso, basado en fuertes principios, con el estado de
derecho. Pero ni su valentía ni su dignidad ni la lealtad al principio de la
ley hicieron de él un partidario decidido de la democracia. La cuestión,
entonces, es saber si lo que hoy conocemos de sus ideas avalan las sospechas
que levantaron sus relaciones oligárquicas. Sabemos, con cierto grado de
certeza, que adoptó un método particular de pensamiento: establecía un diálogo
con uno o más interlocutores, empezaba con una pregunta muy general sobre la
naturaleza del conocimiento o el significado de un concepto como el de la
virtud o de justicia, y pasaba por una meticulosa serie de preguntas y
respuestas a fin de enumerar la multiplicidad de ejemplos particulares de
acciones "virtuosas" o "justas". Con su característica
ironía, ponía en evidencia las incoherencias y las contradicciones en las
definiciones que proponían sus interlocutores. Si bien, de manera
característica, profesaba la ignorancia y la incapacidad para enseñar, resulta
evidente que, al buscar las cualidades comunes de todos los casos específicos
de acciones "virtuosas" o "justas", intentaba encontrar una
definición "real" de virtud o de justicia, no una caracterización
general y práctica de actos concretos en el mundo empírico, sino una definición
que expresara un principio subyacente, universal y absoluto de la virtud o la
justicia. El propósito del ejercicio filosófico era elevar el alma o la psique,
el elemento divino e inmortal presente en la naturaleza humana al que debe
supeditarse el cuerpo. Aplicado a la filosofía, el fin de ésta era consumar el
propósito moral superior de la polis.
En sí mismo, el método socrático y la concepción del conocimiento absoluto
relacionada con él tienen consecuencias políticas necesarias. Pero la paradoja
más célebre de Sócrates, aquella según la cual la virtud es conocimiento, es
mucho más problemática. A primera vista, éste principio implica, sencillamente,
que la gente actúa de manera inmoral por ignorancia y nunca por voluntad.
Tampoco hay nada de político en el admirable primer principio de la enseñanza
moral de Sócrates. A saber: es mejor sufrir el mal que infligirlo. Pero más
allá de la identificación de la virtud con el conocimiento hay algo que, en
cambio, tiene consecuencias de gran alcance y secuelas políticas y
antidemocráticas no menos importantes. El efecto combinado de ésta
identificación y el propósito moral que Sócrates atribuye al estado consiste, a
todos los efectos prácticos, en descartar la democracia e incluso, hacer del
"conocimiento democrático" un oxímoron. Las consecuencias de la formulación
planteada por Sócrates se hacen más visibles en la confrontación con el sofista
Protágoras, que Platón describe en el diálogo Protágoras. Si podemos confiar en la reconstrucción que hace del
argumento del sofista, parece que Protágoras delinea una defensa sistemática de
la democracia. Se basa en concepciones del conocimiento, de la virtud y del
propósito de la polis, tres
concepciones que son contrarias a las planteadas por Sócrates. En el Protágoras, existe un debate entre
Sócrates y Protágoras que establece el programa de lo que será toda la obra
filosófica de madurez de Platón y la tradición intelectual que surge de ella.
Si bien éste diálogo ya no suele ser considerado como una de las primeras obras
de Platón, ha sido descrito como el último de sus diálogos "socráticos",
y después de éste presentará sus propias ideas, que desarrollará de una manera
más elaborada e independiente de su maestro. El Protágoras plantea, por tanto, las preguntas a las que el filósofo
dedicará el resto de su vida y que, a través de él, darán forma a la filosofía
occidental en su conjunto. Lo que resulta mucho más sorprendente del diálogo es
que la cuestión cardinal sea de orden político. Sócrates propone a Protágoras
un acertijo: al igual que otros como él, el sofista pretende enseñar el arte de
la política, prometiendo hacer de los hombres buenos ciudadanos. Ésto
seguramente implica, sostiene Sócrates, que la virtud, las cualidades de un
buen ciudadano puede ser enseñada. Sin embargo, la práctica política en Atenas
sugiere que las cosas son de otro modo. Cuando los atenienses se reúnen en la
Asamblea para decidir sobre cuestiones como los proyectos edilicios y de
construcción naval, requieren arquitectos o ingenieros navales, expertos en
artesanías o en oficios especializados, y descartan las opiniones y manera de
ver las cosas de los que no son especialistas, por ricos y nobles que sean.
Ésta es la manera en que la gente normalmente se comporta en asuntos
considerados técnicos, que implican el tipo de artesanía o habilidad que puede
y debe ser enseñada por un experto. Pero cuando la Asamblea trata de algo
relacionado con el gobierno de la polis,
los atenienses se comportan de una manera diferente: "Si en cambio se
trata de los intereses generales de la ciudad, vemos que se levantan
indistintamente para tomar la palabra arquitectos, herreros, zapateros,
curtidores, comerciantes, marinos, ricos y pobres, nobles y gente del vulgo, y
nadie les echa en cara, como en el caso anterior, que se presenten allí sin
estudios previos, sin nunca haber tenido maestros, a dar algún consejo: prueba
evidente de que nadie considera que ésta sea materia de enseñanza" (Protágoras, 319 c-d). De la misma manera
que nadie recurre a un carnicero para realizar una operación quirúrgica, a un
sacerdote para elaborar zapatos o a un financiero para hacer un diagnóstico
médico. Si nuestra ignorancia es grande, recurrimos a los mejores maestros. Si
nuestra salud está comprometida, recurrimos a los mejores médicos. Pero si
nuestra ciudad está hecha una ruina, la democracia no les exige a los políticos
que sean expertos. No se considera que la política sea un arte especializado. Y
ésa es la gran paradoja de la democracia liberal, en una sociedad de la
información y el conocimiento, la política es el único oficio que se considera
que se puede ejercer sin estudios previos: comunicadores, futbolistas,
bailarines, actores, cantantes, comediantes, empresarios, químicos, físicos,
biólogos, abogados, etc. No siempre
resulta evidente que Platón considere que las desigualdades naturales entre los
seres humanos son lo bastante grandes en sí mismas como para justificar la división
entre gobernantes y gobernados. Sin embargo, en su creencia en la existencia de
una jerarquía absoluta y universal del conocimiento, que debe reflejarse en la
organización de la polis, no hay
ambigüedad alguna. Más allá de las cualidades innatas de los seres humanos y de
sus capacidades naturales para adquirir conocimiento, a la mayoría le resulta
imposible, en el mundo real, alcanzar el tipo de conocimiento filosófico que es
precio para hacer juicios políticos sensatos. En particular, quienes practican
y ejercen los oficios ordinarios y necesarios –los curtidores, los zapateros y
los herreros de lo que habla Protágoras- se hallan políticamente incapacitados
no sólo por su falta de tiempo y ocio para adquirir conocimiento filosófico,
sino por su esclavitud con respecto al trabajo y a las necesidades materiales,
a la vida entre la "multiplicidad de las cosas". Para llegar al
conocimiento verdadero es necesario liberarse del mundo de la apariencia y la
necesidad. Desde el principio, la alegoría de Protágoras comporta una
concepción del propósito del estado que es bastante diferente de la que
Sócrates tenía. La polis no existe
para lograr algún propósito moral superior, sino para servir los intereses
humanos ordinarios y facilitar las condiciones en que los seres humanos pueden
llevar vidas razonablemente pacíficas y cómodas. La alegoría está destinada a
demostrar que la sociedad política, sin la cual la humanidad no puede
beneficiarse de las artes y las habilidades, que son sus únicas dotes
distintivas, no es posible que sobreviva a menos que la virtud cívica que
capacita a la gente para la ciudadanía sea una cualidad universal. El principio
que Sócrates invoca contra Protágoras es el principio según el cual la virtud
es conocimiento, ésto es, conocimiento filosófico, el conocimiento de un solo
bien que subyace a las apariencias de muchos bienes particulares. Éste es el
tipo de conocimiento que permite a quien lo práctica no sólo mostrar ésta o
aquella virtud ordinaria concreta, sino captar el principio fundamental
omnímodo de la virtud como una sola entidad que subyace a todas las cualidades
que asociamos a las diversas y múltiples virtudes. El principio de que la
virtud es conocimiento se convertiría en la base que Platón dirigió contra la
democracia, de manera especial en El
político y La República. En manos
de Platón, representa la sustitución del aprendizaje moral y político de los
valores y normas de la comunidad de la que habla Protágoras por una concepción
más exaltada de la virtud como conocimiento filosófico. No la asimilación
convencional de las costumbres y valores de la comunidad, sino un acceso
privilegiado a verdaderas universales y absolutas superiores que no están al
alcance de la mayoría, que sigue atada al mundo de las apariencias y de la
necesidad material: "De éste modo, la pregunta que Sócrates planteaba
inaugura una serie de muchas otras preguntas, más amplias, acerca de la
naturaleza del conocimiento y la moralidad. El relativismo epistemológico y
moral, tal y como Protágoras lo formula, tiene y pretender tener consecuencias
democráticas. Platón responde a éste desafío político oponiéndose al relativismo
de Protágoras con un nuevo tipo de universalismo. En la democracia, en el clima
de la deliberación y el debate públicos, no puede haber ideas imperantes,
ningún grupo social o individuo cuyo dominio indiscutido le permita reclamar
para sus propios valores la universalidad e imponerlos a los demás. El único
modo efectivo de poner en tela de juicio el saber convencional de los zapateros
y los herreros, y su capacidad para participar en el discurso y la deliberación
públicos, era derrotar el saber convencional en su conjunto con alguna forma
superior de conocimiento, un conocimiento de verdades absolutas y universales,
no de realidades empíricas mundanas… Al igual que el mejor calzado es el que
hace el zapatero experto y preparado, así el arte de la política sólo deberían
ejercerlo quienes se especializan en él. En la Asamblea no ha de haber ya
zapateros ni herreros. La esencia de la justicia en el estado es el principio
según el cual el zapatero debería dedicarse a sus zapatos. Sólo la minoría que
no está obligada a trabajar para vivir, ya sea cultivando los campos,
ejerciendo sus oficios o dedicándose al comercio, puede tener las cualidades
requeridas para gobernar… La división del trabajo entre gobernantes y
productores, que es la esencia de la justicia en La República, es también la esencia de la teoría del conocimiento
de Platón. La oposición radical y jerárquica entre el mundo sensible y el mundo
inteligible, y entre sus formas correspondientes de cognición, se fundamenta,
según Platón, en una analogía con la división social del trabajo que excluye al
productor de la política" (Meiksins Wood, pp. 89, 90, 91).
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La
República de Platón.
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Platón nació en el año 427 a.C., en el seno de una familia que, tanto de
padre como de madre, pertenecía a las más distinguidas de Atenas, tal vez no a
las más ricas –aunque su riqueza no era nada despreciable-, pero ciertamente se
contaban entre las familias de la nobleza. No hay duda del sentir
antidemocrático de sus aliados en general. Sus parientes más allegados se
contaban entre los dirigentes del golpe oligárquico que estableció el régimen
de los Treinta Tiranos. El propio Platón, si hemos de hacer caso a lo que dice
la Carta VII, tuvo ambiciones
políticas en su juventud y albergó grandes esperanzas de que a través de la
revolución oligárquica se lograra la regeneración de Atenas. A su favor, sin
embargo, está el hecho de que no fue capaz de aceptar los excesos del régimen
que habían instaurado sus amigos y conocidos, y a diferencia de lo que se
esperaba de él, se negó a unírseles. Cuando los Treinta fueron derrocados,
Platón vio renovarse sus ambiciones políticas sólo para volver a declinar con
la restauración de la democracia. Elogió la moderación de los demócratas que
habían regresado a la ciudad y que, en general, trataron a sus enemigos con
gran comedimiento, sobre todo comparados con los sangrientos excesos que habían
cometido los oligarcas. Pese al juicio y muerte de Sócrates, Platón no cambió
de parecer. La democracia restaurada le parecía, no obstante, un signo de la
corrupción moral de Atenas, que "ya no era gobernada según las maneras y
las instituciones de nuestros predecesores", y en la que "todo el
mantenimiento de la ley y la costumbre estaba yendo de mal en peor, a un ritmo
alarmante". Después de la muerte de Sócrates, Platón emprendió un extenso
viaje, no sólo para ampliar su propia formación, sino para ofrecer su saber a
la corte del rey de Siracusa, en Sicilia. Visitó la ciudad durante el reinado
de Dionisio I y durante el de su sucesor, Dionisio II, con quien el filósofo
cayó en desgracia. Hacia el año 385 a.C., Platón fundó la Academia, casi a un
par de kilómetros extramuros de la ciudad, con la intención de enseñar materias
como matemáticas, astronomía, armonía y filosofía, tanto natural como política.
En cuanto a sus propias ambiciones políticas, éstas nunca volvieron a renacer
y, a la vista de las cuales eran sus compañías y aliados, tenían, en todo caso,
poquísimas posibilidades de alcanzar el éxito. Pero los propósitos políticos de
la Academia eran inconfundibles. Sus discípulos –los hijos de las familias
ricas atenienses y extranjeras- eran formados en la política platónica y enviados
como consejeros a los soberanos y las ciudades de todo el Mediterráneo. En la
propia Atenas, los aristócratas desafectados abandonaban la política. En éste
clima de desafección y repliegue. Platón desarrolló su empresa filosófica. A
fines del siglo III a.C., todavía había algunos líderes aristocráticos, como
Licurgo, pero la política había dejado de ser la carrera privilegiada que había
sido antiguamente. Para Platón, el momento histórico de la política popular y
del extrañamiento aristocrático, cuando los hombres nobles y educados dieron la
espalda a la polis, se planteó como
un problema filosófico: la separación del pensamiento y la acción. Él se
propuso la tarea de volver a unirlos. La sabiduría, tal como la concibe Platón,
se halla, en su misma esencia, relacionada con la práctica y, en concreto, con
la política. No podemos abrigar la esperanza de llegar a entender la tarea
filosófica de Platón si la abstraemos del problema político tal y como el
filósofo la percibía. Su proyecto filosófico nunca se separó de las realidades
políticas atenienses, y su búsqueda de verdades universales y absolutas nunca
se desvinculó de la misión de regenerar Atenas. No se puede prescindir de
Platón diciendo que era el ideólogo de una facción aristocrático-oligárquica de
la política ateniense, ni tampoco puede reducirse a los valores de la cultura
aristocrática la concepción de Platón con respecto a la virtud filosófica. Pero
no hay dudas de que su filosofía revela sus esperanzas de renovación moral y
política, que exigían la reconciliación de la aristocracia con la política. En
la doctrina de Platón resulta imposible separar las cualidades morales de la
condición social (como el concepto inglés de "nobleza" que implica un
atributo moral y una posición social), dado que el filósofo concede, al igual
que otros críticos aristocráticos de la democracia, una gran importancia al
estilo y al comportamiento como reflejos de una virtud moral más profunda. Más
en concreto, la realización de la naturaleza filosófica depende de las condiciones
de vida de una aristocracia ociosa, capaz de adueñarse del trabajo de los otros
y de ser libre de la necesidad de tomar parte en el trabajo productivo. El
argumento de Platón aquí es significativo por diversas razones. Significa que,
en la determinación de las cualidades del alma que dividen a los seres humanos
en gobernantes y en gobernados, son más decisivas las condiciones sociales que
las diferencias innatas. El abismo insalvable entre la minoría que está por
naturaleza cualificada para gobernar y aquellos que deben ser gobernados se
fundamenta en diferencias más profundas, en las condiciones de vida que separan
a las clases privilegiadas de los pobres, de los artesanos, mercaderes y
labriegos, atados al mundo de la necesidad material. Cuando Platón pasa a
rastrear los estadios que jalonan el declive de la polis, confirma la dependencia de la virtud con respecto a las
condiciones sociales. En el declive, el momento decisivo es la caída de la
segunda mejor forma de gobierno, la timocracia representada por un estado
guerrero como Esparta, una caída debida al afán de honor, y su sustitución por
la oligarquía, que se mueve guiada por el afán de dinero. La oligarquía es el
gobierno no sólo de los ricos, sino en concreto de quienes están en posesión de
una propiedad inalienable, es decir, no de una aristocracia terrateniente, sino
de hombres opulentos. La transición de la timocracia a la oligarquía marca el
comienzo del gobierno de las partes inferiores del alma, a media que el
elemento "espiritual" cede ante los apetitos más abyectos. Resulta
más que evidente la estrecha relación que en la doctrina moral de Platón existe
entre las cualidades del alma y las condiciones sociales. La forma predominante
de propiedad incluso es decisiva en el proceso de dar forma a la disposición
moral de la polis. El cambio que
supone pasar de la propiedad aristocrática y hereditaria a la riqueza
pecuniaria franquea la crítica línea divisoria entre, de un lado, una sociedad
en la que la clase que gobierna –en una timocracia, la clase que lucha- "se
abstendrá de cualquier forma de negocio, actividad agrícola u oficios manuales",
y del otro, una sociedad en la que los elementos que la dirigen han amasado una
gran fortuna ganándose la vida. El hecho de que en la polis ideal de La República,
la clase gobernante carezca de propiedades, en tanto que las clases
subordinadas aparentemente sí las tengan, no debería confundirnos sobre los
valores aristocráticos que impregnan el diálogo. En la concepción que Platón
tiene de la propiedad, lo importante es que los gobernantes pertenezcan a un
grupo que vive del trabajo de otros y que es ajeno a las necesidades
materiales, que son la fuente más fundamental de distracción para la
intelección. En el mundo real, la aproximación que más se acerca a su ideal
–una clase gobernante que puede "abstenerse de cualquier forma de negocio,
cultivar la tierra o de cualquier otro oficio"- es la de una clase
terrateniente que está segura en su propiedad, inmóvil e inalienable, que
ordena el trabajo de otros y que nunca se rebaja a los sórdidos tratos
comerciales. Asimismo, es significativo que, cuando Platón responsabiliza a una
"mala formación" de los individuos brillantes que prometían, no está
pensando en el efecto nocivo de una mala vida familiar o en una mala educación,
sino más bien, y, ante todo, en la influencia corruptora de la multitud. En
éste punto, Platón vuelve a poner los argumentos de Protágoras en contra del
sofista. Mientras Protágoras consideraba que la polis democrática, junto con sus costumbres y leyes, era la fuente
más segura de la virtud, para Platón, en cambio, es el terreno del cultivo del
vicio. El demos, el pueblo, sólo es
capaz de una virtud relativa, específica a su baja condición social, pero su
corrupción es más absoluta. La importancia que Platón otorga a las condiciones
sociales de la virtud tiene que afectar, inevitablemente, nuestra manera de
entender su teoría del conocimiento y el ejercicio de la filosofía. Resulta
evidente que, para Platón, el conocimiento verdadero que Sócrates ha
identificado con la virtud no sólo exige la liberación epistemológica con
respecto al mundo material de las apariencias, sino también la liberación
social de la necesidad material en la vida cotidiana. Y, a medida que Platón
explica el proceso de adquisición del verdadero conocimiento, aclara que el
requisito esencial para aquel Arte Regio es el conocimiento del "bien
humano", el verdadero propósito o telos
de la humanidad, que no es ni el mero placer, ni el poder ni la riqueza
material, sino la consumación de la esencia del hombre como ser racional: "La
condición social que Platón requiere de su clase gobernante, en otras palabras,
es también la condición mínima del verdadero conocimiento. Cuando Platón
delinea el programa de la educación filosófica, la libertad con respecto a la necesidad
material empieza a aparecer no sólo como una condición necesaria, sino como un
paso integral en el proceso de adquisición del conocimiento del Bien. El
objetivo de la educación que propone Platón consiste en conducir al estudiante
al conocimiento de la bondad en sí misma, la Idea última o Forma del Bien como
una esencia única e inalterable que se halla más allá de los casos específicos
de la bondad. Ésto, en su opinión, exige una comprensión de un orden cósmico
mucho más grande, la expresión de una Razón superior. Platón nunca nos ofrece
una definición del Bien, porque su aprehensión es un tipo de revelación, e
incluso una experiencia mística. Pero el proceso que conduce al discípulo hasta
el punto de la revelación se expone con todo detalle cuando Platón enumera,
junto con sus objetos adecuados, las diversas formas de cognición en orden
ascendente. La línea divisoria esencial es la que separa el mundo de las
apariencias y la inteligencia sensible, y cada uno de ellos se subdivide en
formas inferiores y superiores: la forma de cognición más vinculada a las
apariencias es la imaginación, cuyo objeto son las imágenes, y por encima de
ella se halla la creencia o la opinión, que atañe a las cosas visibles.
Cruzamos la línea y, al pensar en los objetos matemáticos, nos adentramos en el
mundo inteligible. A partir de allí, ascendemos a la inteligencia o al
conocimiento de las Formas. Ésto, finalmente, nos lleva al umbral del Bien. El
proceso de educación en una progresión gradual en el desprendimiento del alma
de "la multiplicidad de las cosas" y de las meras apariencias. La
liberación del cuerpo y del alma con respecto a la necesidad material forma
parte de ésa progresión, no menos que la jerarquía de la cognición. La
liberación práctica respecto de la necesidad material cotidiana es el primer
momento, el momento esencial de la liberación epistemológica del alma respecto
al mundo de las apariencias" (Meiksins Wood, pp. 103, 104). Puede resultar
engañoso considerar la progresión desde La
República hasta El político y Las Leyes como un descenso desde lo
ideal en dos etapas. Por supuesto: es cierto que en Las Leyes se presenta lo que será una alternativa a la polis ideal, la segunda mejor polis, y es cierto, asimismo, que El político facilita una transición conceptual
a la obra posterior. Pero resulta importante reconocer que los tres diálogos
expresan, todos ellos, los mismos principios fundamentales que Platón elabora
desde diferentes perspectivas. La
República, sin lugar a dudas, muestra una mayor lealtad hacia los
principios filosóficos que hacia la política aristocrática, y refleja,
ciertamente, el desencanto que el intento de constituir una oligarquía
ateniense causa al filósofo. En Las Leyes,
Platón describirá con sumo detalle una constitución que no depende tanto de que
gobierne la sabiduría del filósofo como de las instituciones y las leyes
cuidadosamente elaboradas y destinadas a imitar, en lo posible, los efectos del
gobierno filosófico. Si bien ésta polis
es a lo sumo una imitación de la polis
ideal, adaptada a las duras realidades de la vida material y social, en cierto
sentido es aún más revolucionaria que La
República. Si La República
representa una suerte de experimento imaginario, que no pretende ser un modelo
de una polis ideal sino más bien un
enunciado, en un estilo poético o metafórico, de ciertos principios que son
fundamentales, Las Leyes, por utópico
que ello pueda parecernos, convierte aquellos principios en un programa
institucional. Es decir, propone una completa transformación de las relaciones
políticas y sociales tal como se dan en la Atenas de la época de Platón, un
cambio radical respecto de todo cuanto es esencial en la práctica política
ateniense y los puntales sociales que la sostienen, hasta incluir las condiciones
básicas de propiedad y trabajo. La polis
de Las Leyes deja aún más claro que
es en el estado ideal de La República
donde aparecen los compromisos políticos de Platón. El político, si bien no presenta programa alguno para una
constitución ideal o incluso de una constitución alternativa óptima, elabora,
en cambio, los principios políticos que han sido presentados en La República y los desarrolla con el
objeto de sentar los cimientos de la revolución que se propone en Las Leyes. El
político de Platón es, ante todo, una exposición muy detallada del
argumento de las artes. El político
tiende un puente entre el gobierno de la filosofía y el gobierno filosófico de
la ley. La primera premisa, una vez más, consiste en que la política es un arte
especializado, que exige unos conocimientos y una experiencia refinados, aunque
aquí, más que en La República, Platón
hace hincapié entre las diferencias entre el arte de gobernar y las artes más
convencionales, a fin de resaltar la incompatibilidad entre el arte de la
política y las ocupaciones comunes y corrientes. El énfasis, como siempre, se
pone en la pericia y la exclusividad de las artes especializadas, y quizá la
cuestión más decisiva sea que el verdadero experto debe tener carta blanca en
el ejercicio de su arte. Éste principio que absuelve al político de obedecer la
ley, creará el marco para la redefinición del principio de la primacía del
derecho. Pero en primer lugar, Platón busca la mejor analogía del arte de
gobernar. Comienza sugiriendo que el arte de la política, en lo esencial, está
totalmente unido al arte de la economía doméstica. Platón, además, se muestra
especialmente provocativo al identificar al político con el señor de la casa, o
incluso con el amo de los esclavos, el despostes.
El arte que más se asemeja al arte de gobernar es, a juicio de Platón, el arte
de tejer. El arte de tejer selecciona los materiales apropiados y rechaza los
demás, y une una multiplicidad de hebras diferentes en un tejido variopinto
pero unificado. El arte de la política se asemeja al de tejer porque su
objetivo es crear un tejido social y a partir de tipos humanos diversos. El
político supervisa la selección y el rechazo de los materiales y crea la tela
del estado a partir de la urdimbre y la trama de la humanidad. Debe tejer
juntas las hebras que realmente pertenecen a la tela del estado, al tiempo que
"envuelve" en ella otros elementos, aquellas partes no integrales del
estado pero que son necesarias para su mantenimiento. Platón distingue entre el
arte de tejer y otras artes auxiliares: las que se hallan "subordinadas"
al tejer pero aun así son partes del proceso, como el cardado y el hilado, y
las que son meramente "contributivas", en el sentido de que no
pertenecen al proceso de tejer, sino que simplemente producen las herramientas
necesarias como las lanzaderas. De manera análoga, existen artes subordinadas y
contributivas en el reino de la política. En particular, aquellos que ejercen
las artes contributivas no participan del arte regio de la política,
políticamente excluidas, resulta que abarcan todo aquello que es producido por
los requisitos físicos de la comunidad: su alimentación, las herramientas, la
ropa y el cobijo, los medios de transporte y otros materiales que se utilizan
para mantener la existencia y la salud, proporcionar diversión y dar
protección. Aristóteles, que se unió a la Academia en el año 367 a.C., es decir
más o menos en la época en que El
político de Platón estaba cobrando forma, acabaría más tarde haciendo una
distinción entre las "partes" y las "condiciones" de la polis cuyo efecto político sería
similar: aquellos que tienen participación en la política y aquellos que
simplemente crean las condiciones que la hacen posible. Una vez establecida la
naturaleza y el propósito del arte regio, Platón está en condiciones de
redefinir como corresponde el principio del primado de la ley. La primera
premisa que presenta es que la ley, al menos tal como se la entiende comúnmente
en la Atenas democrática, es incompatible con el arte. Nomos y techné son antitéticos,
porque el dominio de la ley restringe el libre juego del arte del artesano y
porque los no expertos mandan de hecho a los expertos. Quienes son ignorantes
de las artes médicas no pueden, por ejemplo, decir a los médicos qué es preciso
hacer. Tienen que ser libres para responder de manera creativa a cada
situación, tal como su conocimiento y talento mejor les dicten hacerlo. El
gobierno de la ley, tal como lo entienden los atenienses, infringe ése
principio del arte y ata las manos de quienes los gobiernan. El gobierno de la
ley, en la nueva definición que Platón da, debe imitar, no coartar, el arte
político. Su objetivo debe ser el de crear y mantener un cierto tipo de tejido
social, no introducir un elemento de igualdad civil en la polis, sino, al contrario, personificar la desigualdad y, en
particular, fijar en su sitio la relación jerárquica entre aquellos que
practican el arte político y aquellos que, al servir a las necesidades de la polis, simplemente "contribuyen".
De la misma manera que el gobierno de un solo hombre puede ser una monarquía
conforme a la ley o una tiranía sin ley, el gobierno de unos pocos puede
adoptar la forma de una aristocracia o una oligarquía. La distinción entre
ambas no está dada por el hecho de que una significa el gobierno de los "mejores"
y la otra, simplemente, el gobierno de los ricos, sino más bien porque una
forma del gobierno de los ricos se ajusta y cumple la ley y la otra, en cambio,
no. La cuestión más relevante, sin embargo, es su sugerencia de que, entre las
constituciones que cumplen, la democracia es la peor, la forma más alejada del
arte de la política y de sus objetivos. Tal como El político nos ha llevado a suponer, el gobierno de la ley se
concibe aquí como un modo de estructurar rigurosamente el comportamiento social
a través de una separación legalmente establecida de los tipos humanos, cuyo
principal objetivo es dividir de manera permanente a los habitantes de la polis en posiciones o clases sociales
predeterminadas, incluso en castas, para prohibir cualquier confusión entre
ellas. En especial, para separar a aquellos que son adecuados para la
ciudadanía de aquellos que se dedican a ocupaciones que corrompen el alma e
inhabilitan a quienes las ejercen para la participación política. Ésta división
se logrará estableciendo una tajante distinción, legalmente definida, entre los
terratenientes, liberados del trabajo necesario. La tierra será cuidadosamente
asignada a los potenciales ciudadanos y considerada absolutamente inalienable.
La clase hacendada que logra mantenerse a través de éstos medios tendrá acceso
al trabajo de los otros, y de éste modo, estará cualificada para ejercer la
ciudadanía. Si bien entre la clase de los ciudadanos hay quienes poseen medios
modestos (propiedades muebles), así como personas cuya riqueza es más
sustancial, Platón restaura, de hecho, el gobierno de una aristocracia agraria
hereditaria, con la salvedad de que, ahora, su principal plataforma no es el oikos, sino la polis. El resto de los habitantes sin tierra, y que incluye a los
esclavos y a los labriegos, los artesanos y los comerciantes, no tendrán
derechos políticos. En realidad, cualquiera que lleva a cabo un trabajo
necesario se distinguirá de los esclavos sólo por su relación de dependencia y
servilismo: "Enseguida se hace evidente que Platón se ha lanzado a
subvertir la constitución ateniense, sustituyendo, de manera deliberada, sus
principios democráticos por criterios aristocráticos que le resultan
antitéticos. Incluso llega a señalar su propósito al adoptar, ostensiblemente,
ciertas instituciones atenienses –como la división de Solón en clases según la
riqueza y la división de la población en tribus introducida por Clístenes- y
adaptarlas a sus propósitos antidemocráticos. Las clases de Solón, por ejemplo,
lejos de convertirse en un medio para conferir una identidad política incluso a
las clases más pobres, pasan a ser un instrumento de refuerzo de su exclusión.
La nueva clasificación simplemente divide en cuatro partes a la clase
gobernante según la cantidad de su riqueza mueble. El resto de la población, en
cambio, está definida por su completa omisión. Ésta estructura de clase
legalmente fijada está destinada a hacer que la polis dependa menos del juicio de los sabios gobernantes. Al
separar lo bueno de lo malo, se dejará al azar lo menos posible a fin de evitar
que la virtud se vea contaminada por una confusión entre lo noble y lo banáusico. Sin embargo, si bien lo hará,
por adelantado, un rígido sistema jurídico, la filosofía seguirá desempeñando
un papel de primer orden en la vida diaria de la polis. En ningún otro lugar, de hecho, se ponen tanto de manifiesto
las intenciones políticas de la filosofía platónica como en la descripción del
Consejo Nocturno, encargado de supervisar las leyes. Sorprendentemente
semejante a la Academia platónica, aquel consejo, que se dedica a los estudios
filosóficos poniendo especial hincapié en las matemáticas, la astronomía y la
teología, es, no obstante, una institución manifiestamente política, con un
papel central en la gobernabilidad de la polis,
como el Areópago no reformado de Atenas. El Consejo Nocturno actuara como el
tribunal supremo en lo que a la interpretación de las leyes se refiere, una
asamblea constitucional que las revisará cuando ello sea preciso, una escuela
de funcionarios públicos y un censor moral. Como guardián de la ley, su
principal función será la de proteger el rígido sistema de clases que, para
Platón, es la esencia de la legalidad. En Las
Leyes resulta aún más difícil que en La
República evitar las consecuencias políticas del sistema filosófico de
Platón" (Meiksins Wood, pp. 108, 109).
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| Yas © |
La
Política de Aristóteles.
NNNNNNNN
Ellen Meiksins Wood cita a Samuel Taylor Coleridge como el autor del
dicho "se nace siendo platónico o aristotélico". Si bien se trata una
observación que puede tener que ver más con el temperamento que con la
filosofía, existen diferencias incluso en el estilo filosófico. En algunos
aspectos, en realidad, los dos filósofos parecen representar polos opuestos. El
idealismo abstracto de Platón contra el materialismo de Aristóteles, o al menos
su permanente interés por el mundo material. El método "mayéutico" socrático
en los diálogos de Platón frente a la metodología técnica de Aristóteles. La
mirada de Platón, centrada en las incorpóreas Formas puras y celestes, frente a
la inclinación de Aristóteles a basarse en el mundo físico de los cuerpos
animados e inanimados, el mundo de la física y de la biología. La insistencia
de Platón en el primado de las verdades universales, eternas y absolutas,
frente a la preocupación de Aristóteles por el movimiento y el cambio, su
simpatía por la opinión convencional y su pragmatismo; la importancia que
Platón le da a la virtud como conocimiento, frente a la menos exigente
aceptación por Aristóteles de las virtudes comunes, no filosóficas, el
comportamiento magnánimo y el justo medio. Visto desde un ángulo diferente, un
Aristóteles más práctico y realista da la impresión de ser un intelectual más
desinteresado, un lógico frío y un hombre de temperamento científico, frente a
Platón, cuyo estilo literario sugiere la disposición propia de un artista, en
tanto que sus pasiones políticas se hallan presentes al mismo nivel de la
filosofía, empezando por la epistemología. Ambos se opusieron a la democracia
ateniense desde el punto de vista de los valores aristocráticos. Platón era un
ciudadano ateniense; Aristóteles, un meteco que vivía en Atenas, un extranjero
natural de Estagira (Macedonia) que residía en la polis ateniense. En realidad, la filosofía de Platón pertenecía ya
al contexto histórico en que Aristóteles concibió sus ideas. Existe, asimismo,
una diferencia crítica entre el momento político en que Platón escribió,
después de la edad de oro de la democracia de Pericles, un momento de declive
de la aristocracia, y, en cambio, el momento de la hegemonía macedonia sobre
Grecia, que fue el contexto de Aristóteles y que estuvo muy presente en su
manera de pensar la polis. La
conquista macedonia de Grecia marcó el final de la polis como forma política independiente, pero Aristóteles vio
nuevas posibilidades para la polis en
el seno del nuevo marco imperial. Mientras el autoritarismo aristocrático de
Platón resulta bastante desesperado y nostálgico, en una época en que una
democracia rampante parecía haber triunfado, al cabo de tan sólo unos pocos
años Aristóteles imaginaría una administración política más afable que la
democracia ateniense, vigilada por una guarnición macedonia encargada de velar
por su observancia. Aristóteles nació en el año 384 a.C., en el seno de una
distinguida familia. Su padre era médico de Amintas III, rey de Macedonia. El
filósofo, probablemente, se crió en la casa real, y mantuvo una amistad, que
duraría toda la vida, con el hijo del monarca, dos años más joven, que se
convertiría en Filipo II, el conquistador de Grecia. El entorno político en el
que creció Aristóteles –tanto la oligarquía de Estagira como el reino tribal de
Macedonia- era muy diferente del que se encontró en la democrática Atenas, y,
además, el primer contacto de Aristóteles con la democracia ateniense tuvo
lugar a través del entorno antidemocrático de la Academia de Platón, a la que
acudió a estudiar en el año 367 a.C., huyendo de la sangrienta lucha dinástica
que siguió a la muerte del rey Amintas. Y todo indica que se quedó en la
Academia como maestro hasta el año 348 a.C., el año anterior a la muerte de
Platón, cuando se vio obligado a huir, quizá por el creciente sentir
antimacedonio que se había adueñado de Atenas. Según la tradición, aunque las
pruebas son más bien exiguas, sirvió entre el 343 o el 342 y 340 a.C., como el
preceptor del hijo de Filipo, el futuro Alejandro Magno. Es probable que
llevara también a cabo otras misiones por encargo de Filipo, como las
negociaciones con diversas poleis antes
de la conquista final de Grecia en el 338 a.C. El filósofo regresó a Atenas en
el año 335 a.C., después del asesinato de Filipo y una vez que Alejandro
sofocara diversas revueltas, entre ellas una en Atenas. En ésta ocasión,
Aristóteles llegó como miembro del régimen macedonio, contando con el apoyo de
las facciones aristocrático-oligárquicas locales, y vivió bajo la protección de
su íntimo amigo, Antípatro, el virrey autócrata de Alejandro en Grecia. El
filósofo enseñaría y viviría en Atenas durante otros doce años y, aunque el
célebre Liceo fue fundado técnicamente por su amigo y discípulo, Teofastro, en
lo esencial fue una creación intelectual de Aristóteles, como la Academia lo
fue de Platón. A la muerte de Alejandro, Aristóteles se vio obligado de nuevo a
abandonar Atenas. Cuando, al año siguiente, murió en Calcis, era un hombre
rico, con una hacienda mucho mayor que la de Platón. Antípatro fue el albacea
de su testamento y de sus últimas voluntades. Al cabo de unos pocos años
después, Demetrio de Falerón –un ateniense de la fracción
aristocrático-oligárquica partidario de los macedonios, discípulo de Teofrasto
y posiblemente de Aristóteles, y algo parecido a un rey filósofo que, según
parece, a su vez impartió docencia en el Liceo- volvió a gobernar en Atenas,
donde introdujo unas reformas políticas que seguían el espíritu de Aristóteles
y de los filósofos que le precedieron. Aristóteles, por tanto, probablemente
estuvo comprometido de un modo más directo en la política de su época de lo que
lo había estado Platón. Si bien no participó directamente en el día al día de
la política, sin duda estuvo mucho más cerca del poder. Pero éste compromiso,
en la filosofía del estagirita, tuvo unas formas de expresión más bien
diferentes. Hemos visto cómo Platón atacó los fundamentos mismos de la cultura
democrática; cómo, mediante su epistemología y el principio de que la virtud es
conocimiento, se dedicó a erradicar las concepciones del conocimiento y de la
virtud que justificaban la democracia. El propósito principal de la realidad
superior de unas formas universales y absolutas, a las que sólo es posible
acceder a través de la sabiduría filosófica, era desplazar el mundo del cambio
y del fluir, que era el objeto de la opinión convencional, un mundo en el que
no había ningún bien superior más allá de las virtudes comunes y corrientes de
los ciudadanos de Atenas. Aristóteles puso en tela de juicio la concepción
platónica de la verdad y el proceso de conocimiento y rechazó la noción de las
Formas como una realidad separada, al mismo tiempo que concedió un elevado
valor a la moralidad convencional y al saber práctico, que eran accesibles sin
necesidad de una visión filosófica especial. En ésto, su visión se acercaba más
a la de Protágoras. Sin duda, estuvo de acuerdo con Platón en rechazar el
relativismo moral y epistemológico que proponían los sofistas, pero fue muy
crítico con la inconsecuencia de Platón al no enfrentarse a un mundo de cambio
y movimiento, y consideró la teoría platónica de las Formas como
particularmente inútil. Si bien el reposo era, para Aristóteles, el estado
natural de las cosas, y todo tendía hacía un estado sin movimiento ni cambio, el
mundo se hallaba en constante movimiento. En su manera de ver las cosas, había
una necesidad crítica de una forma de conocimiento capaz de ocuparse del
problema del movimiento y el cambio; y a éste conocimiento poco podía
contribuir la teoría platónica de las formas inmutables, que parecían tener una
existencia independiente fuera del mundo cambiante de lo particular y de la
experiencia sensible. Para Aristóteles, cada sustancia era un compuesto de
materia y forma, que si bien eran distinguibles conceptualmente, siempre
existen y deben ser estudiadas unidas. Estaba de acuerdo con Platón en que la
forma, que persiste en el cambio, es el objeto propio del conocimiento, y que
podemos distinguir las formas universales de los particulares concretos; pero
para Aristóteles ésto significaba que el objetivo primordial del conocimiento
no era abandonar el mundo natural por una realidad superior e inmutable, sino
más bien descubrir el orden de la
naturaleza, aquel orden que es permanente e inalterable en un mundo sujeto al
cambio. En lugar de huir del mundo de lo particular para contemplar las Formas
universales, el conocimiento lo adquirimos avanzando de lo particular a lo
general, investigando la generalidad a través del estudio de los particulares,
estudiando el mundo cambiante en el que vivimos, que es el que mejor conocemos.
La concepción aristotélica del conocimiento concede importancia no sólo a los
hechos observados, sino también a las opiniones comúnmente sostenidas, y en
éste sentido no podría ser más diferente de la contraposición que Platón que
hacía entre, de un lado, el hecho empírico y la opinión, y del otro, el
conocimiento y la verdad. Puesto que ésa contraposición se halla en el centro
mismo de la filosofía moral y política de Platón, en particular de su
impugnación de la democracia, sería de esperar que pudiéramos percibir una
diferencia correspondiente en la ética y la teoría política: "Aristóteles,
como Platón, niega que los criterios de lo que está bien y de lo que está mal
sean meras convenciones pero, sostiene, no hay manera de descubrir reglas
rigurosas absolutas. No hay una Forma única del Bien, no hay una única
definición que sea válida para todos los casos; e incluso si la hubiese, el
tipo de conocimiento que podría aprenderla sería de poca utilidad en la
comprensión de los bienes particulares tal como se nos presentan en nuestras
vidas cotidianas. Éste tipo de conocimiento no podría hacer que alguien fuera
mejor artesano o mejor médico. Tampoco podría garantizar una vida moral buena.
La moralidad es más una cuestión de hábito que de aprendizaje filosófico.
Aristóteles, desde luego, distingue entre virtudes intelectuales y éticas, o
virtudes del carácter. Al haber distinguido entre dos virtudes intelectuales,
el saber teórico y el saber práctico, identifica la contemplación o theoria como la virtud más elevada. Pero
la ética, al igual que la medicina, es una disciplina práctica y no teórica,
cuya meta es la acción, no sólo el entendimiento. En la determinación del bien,
sólo podemos proceder partiendo de lo que es dado en la experiencia, con todas
sus confusiones e incertidumbres, y tratar de alcanzar algún tipo de juicio
universal razonado. Ésto significa que debemos considera la opinión
convencional y adoptar, en lo posible, la moralidad popular. Sin duda, la
inteligencia práctica que nos conduce a la vida buena es una cualidad
intelectual y práctica, y la vida mejor y más plena, el cumplimiento de la
verdadera naturaleza de la humanidad, incluye no sólo bienes corporales, sino
bienes del alma, la vida contemplativa, la vida de la razón. Pero la virtud
moral no es conocimiento en el sentido platónico. Se trata de algo que se
acerca a lo que Platón llamaría "opinión recta". El rasgo más general
y universal que define las virtudes según Aristóteles es el apego al término
medio en toda cualidad. Toda práctica, todo temperamento, tiene su exceso como
también tiene su insuficiencia. La persona moralmente buena es aquella que muestra,
de manera consistente, una disposición hacia el justo término medio"
(Meiksins Wood, pp. 117, 118). Las convenciones morales que Aristóteles respeta
claramente incumben más a los códigos aristocráticos que a la moralidad
popular. Y sin embargo, el hecho sigue siendo que, en mayor medida que Platón,
está dispuesto a considerar la opinión convencional, no sólo en el caso de la
aristocracia, incluso en el de las clases "corrientes". Ésto, en su
política, no se refleja en el sentido de que su actitud con respecto a la
democracia y sus preferencias por la oligarquía sean algo menos pronunciadas
que las de Platón, sino más bien en el sentido de que se plantea preguntas que
Platón nunca se preocupó de plantear y abordar (quizá porque, al menos en
parte, el filósofo más joven tenía mayores esperanzas de ver sus principios
llevados a la práctica). Al igual que su enfoque en las ciencias y en la
metafísica, Aristóteles, en lugar de dirigir su mirada de inmediato al mundo
que se halla más allá de la realidad mundana, se enfrenta con el mundo material
del cambio y el movimiento: en su teoría política no sólo busca el estado
ideal, sino las fuentes del movimiento y la inquietud en la polis tal como es, con vistas a
corregirlas. Aristóteles enumera varias formas de polis basadas en la cantidad de personas que la gobiernan: formas
de gobierno como la monarquía, la aristocracia y la república, y sus
perversiones, la tiranía, la oligarquía y la democracia. En la polis sobresalen dos rasgos esenciales y
relacionados: la ausencia de un claro deslindamiento entre gobernantes y
productores, en una comunidad civil que amalgama, junto a otras clases
productoras, a propietarios de tierras y campesinos. Es decir: la falta de
estado poderoso que actúe en nombre de las clases hacendadas manteniendo el
orden y su dominio sobre los productores. En otras sociedades precapitalistas,
los apropiadores se organizaron directamente en el estado, como en los antiguos
reinos burocráticos, o fueron capaces de basarse en el poder del estado para
mantener sus posiciones de dominación y sofocar el malestar entre los
productores subordinados. Hubo algunos casos, sobre todo en el Occidente
feudal, en el que las clases dominantes consiguieron, durante un cierto espacio
de tiempo, arreglárselas sin un estado fuerte central; pero ni siquiera una
clase dominante fuertemente militarizada pudo conjurar la amenaza de desorden.
La "soberanía parcelada" del feudalismo, de éste modo, dio lugar a un
proceso de centralización del estado. Si bien el estado europeo moderno estaba
marcado por las tensiones entre monarcas y clases hacendadas, era la
institución que mejor protegía la propiedad y la dominación de las clases de
las cuales disponía. Y así fue aceptado, con diferentes grados de renuencia,
por las clases dirigentes de Europa. En la antigua Grecia, tal como hemos
visto, una clase hacendada, débilmente organizada, nunca tuvo a su disposición
un estado así. La polis constituye un
caso extraño, casi único, en la historia precapitalista, en el que una clase
hacendada, por razones históricas diversas, no tenía ni la preponderancia
militar ni la hegemonía política que se requerían para mantener sus propiedades
y poderes de apropiación. Los hacendados de la época poshomérica se vieron
obligados a confiar en diversos acuerdos y componendas políticas para mantener
el orden social y así proteger su propiedad. Al igual que la primera teoría
política moderna en Europa quedaría modelada por la relación tripartita entre
señores feudales, campesinos y estados monárquicos. La teoría de Aristóteles,
así, respondía a las cuestiones específicas que planteaba la polis por su propia disposición. El
argumento de Aristóteles es que la causa general de la stasis en dos formas principales de polis, sobre todo en tiempos
recientes, es la desigualdad, específicamente el conflicto entre, por un lado,
los ricos y los aristócratas, y, por el otro, el vulgo. Éstos conflictos
sociales se expresan, en las diferentes concepciones de la justicia, en
términos políticos: una concepción democrática que exige igualdad y otra,
oligárquica, que insiste en la desigualdad. Dicho de otro modo: dos
concepciones contrapuestas de la igualdad. Una "numérica" y otra "proporcional",
o una igualdad aritmética y una igualdad geométrica. Es verdad, argumenta el
filósofo, que debería haber una igualdad política entre los hombres que son
iguales; asimismo, que hombres que no son iguales deberían tener derechos
políticos desiguales. Pero ambas concepciones de la justicia, la oligárquica y
la democrática, son incompletas, pues ignoran los criterios adecuados de la
igualdad y la desigualdad, las cualidades que dictan adecuadamente qué
corresponde, en estricta justicia, a cada hombre. El demócrata supone, de
hecho, que todos los hombres que han nacido libres son iguales, en tanto que el
oligarca piensa que la riqueza es la medida de la desigualdad. Pero la
verdadera justicia requiere que los derechos y cargos políticos varíen según la
contribución que los hombres hacen al cumplimiento del propósito esencial del
estado. Éste propósito no es la mera vida, la prosperidad material. Ni siquiera
la seguridad y la defensa. Aunque el estado sirve a todos éstos fines, su
propósito esencial es la vida propiamente buena. Por tanto, los honores y los
cargos deberían, en justicia, distribuirse según un principio de excelencia
cívica distinto de la riqueza o del hecho de haber nacido libre. Sin embargo,
si las dos nociones son imperfectas, el compromiso oligárquico con la igualdad
proporcional es la mejor de las concepciones incompletas de la justicia, la
única que se aproxima más a la forma perfecta, en tanto que la idea democrática
de justicia como igualdad numérica es la peor. No obstante, puesto que siempre
habrá ricos y pobres, siempre habrá concepciones contrapuestas de la justicia,
tanto en la democracia como en la oligarquía; y es preciso descubrir medios que
permitan contener los conflictos generados por ésta ineluctable realidad. En
las oligarquías también existen los problemas que plantean los conflictos
internos a la propia clase oligárquica dominante. Al mismo tiempo, los ricos y
los que han nacido libres están, como sabemos, excepcionalmente dotados para
llevar una vida buena, de una manera que, en cambio, a aquellos que están
abocados en cuerpo y mente a los menesteres del trabajo les está negada. Ésto
significa que, en ambos casos, para Aristóteles es un objetivo esencial
preservar, o incluso promover, a la minoría de aristócratas y ricos, con su
superioridad natural y su papel decisivo, en cualquier tipo de estado. Las
medidas destinadas a eliminar la stasis
nunca deben ir más allá de lo mínimo necesario para evitar la inestabilidad. La
prescripción general del estagirita es una prudente combinación de principios
oligárquicos y democráticos, dependiendo, en diversas formas, de las
circunstancias. Pero si bien evitar la stasis
puede requerir que se hagan concesiones a la democracia, la presunción es
claramente favorable a la oligarquía, porque entre los aristócratas oligarcas
por lo menos se hallará a un puñado de hombres virtuosos. La polis "más factible", la politeia (que Aristóteles utiliza aquí
en un sentido más restringido que el término general, traducido a menudo por "constitución"),
sería una combinación de éste tipo, en la que es claramente visible, pese a la
presencia de algunos elementos democráticos, la hegemonía de los principios
oligárquicos. La propiedad sería una condición para la ciudadanía activa,
incluso para participar como miembro en la Asamblea (Ecclesia); y si bien los campesinos con medios moderados serían
incluidos y podrían pertenecer, como hoplitas, al elemento combativo que es la
columna vertebral de la politeia, en
cambio, los tenderos, los artesanos y los que trabajan por cuenta ajena no
tendrían derecho a hacerlo. Cuando Aristóteles describe las mejores formas de
democracia y oligarquía, resultan ser muy similares a la politeia. Los valores del filósofo se hallan más claramente
expuestos en el esbozo incompleto de la polis
ideal en lo que convencionalmente se ha enumerado como los libros VII y
VIII de su Política. No faltan las
similitudes significativas entre ésta polis
ideal y la politeia, y en realidad
con las mejores formas de la oligarquía y la democracia. Pero los principios
fundamentales se enuncian de una manera más explícita. En particular, la
propuesta se basa en una única premisa fundamental: De los elementos
indispensables para la existencia del estado, así como en los demás compuestos
que crea la naturaleza (aquí hay una diferencia que trazar entre
"componentes" y "partes"), no hay identidad entre todos los
elementos del cuerpo entero, aunque sean esenciales para su existencia, de
igual manera, evidentemente, se puede no contar entre los miembros del estado a
todos los elementos de los que, no obstante, tiene una indispensable necesidad:
principio que es igualmente aplicable a cualquier otra asociación que sólo deba
de formarse de elementos de una sola y misma especie (Política. 1328a): "Encontramos
un principio similar en El político
de Platón, en la distinción que hace en éste diálogo entre el arte del político
y las demás artes auxiliares -"subordinadas" y "contributivas"-,
que excluía de la ciudadanía a todos aquellos que trabajan para subvenir a las
necesidades diarias de la polis. La polis ideal de Aristóteles relega,
también, a las gentes de éste tipo a la esfera de las "condiciones"
necesarias y no al de "partes" integrales de la polis… Existen por
supuesto, funciones necesarias que no se hallan sujetas a ésta exclusión
política: las funciones de la gobernabilidad misma, la militar y la
deliberativa. Se trata de funciones que, en algunos aspectos, están separadas,
aunque sólo sea porque los jóvenes tienen la energía para dedicarse a la guerra
y, en cambio, prefieren reservar la deliberación para los ciudadanos de más
edad y mayor experiencia. Ambas, no obstante, constituyen el ejercicio del
gobierno, y deben ser realizadas por hombres que dispongan de propiedades,
nunca los que se dedican a otras artes y oficios necesarios. A los campesinos,
los artesanos y los labriegos tampoco les está permitido ejercer como
sacerdotes. El estado debe dividirse en clases y, en particular, debe haber una
división entre la clase agrícola y la clase guerrera. De hecho, toda actividad
agrícola debe ser realizada por esclavos o siervos, preferentemente que no sean
griegos. Aunque Aristóteles critica, en diversos sentidos, la teoría política
de Platón, las similitudes entre el estado ideal de Aristóteles y la segunda
mejor polis de Platón debieran
resultar ya evidentes. Éste parecido tampoco es accidental. Las afinidades
entre ambos se hallan indicadas en las respuestas concretas… El hecho de que
ésta polis es, para Aristóteles, un
ideal quizá irrealizable y para Platón solamente la segunda opción mejor nos
dice muy poco sobre cualquier diferencia entre ellos con respecto a su
oposición a la democracia o a su compromiso con los principios aristocráticos.
En cambio, nos dice bastante sobre las diferencias en las tareas que cada hombre
se propone y el momento histórico, concreto, en el que reflexionó sobre la polis" (Meiksins Wood, pp. 125,
126).
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| Yas © |
La
cosmópolis imperial.
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Plutarco, en uno de
sus relatos sobre Alejandro Magno y sus logros, escribe que Aristóteles
aconsejó a su alumno que distinguiera entre los griegos y los bárbaros, y que
tratara a los primeros como un dirigente o hegemon,
y que se comportara con los segundos como un amo, un despotes. Alejandro, continúa Plutarco, hizo justo lo contrario.
Tras negarse a dividir a los hombres entre amigos griegos y enemigos bárbaros,
más bien prefirió distinguir entre hombres buenos y malos, sea cual fuere su
origen. Se ha dicho que Alejandro, de hecho, inventó la noción de una cosmópolis, que recibió su expresión
teórica en la filosofía estoica, reemplazando la polis por una comunidad humana universal, y haciendo hincapié en la
igualdad y la hermandad del género humano frente a los particularismos de la polis. Pero, hacer en cambio, hincapié
en la igualdad y la hermandad entre todos los seres humanos no es, en general,
el modo más obvio de justificar el sometimiento de algunos de ellos a otros, ya
sea en la forma de una monarquía o en la de la hegemonía imperial. Si Alejandro
adoptó ésta estrategia paradójica, lo hizo porque en el mundo helenístico tenía
un valor propagandístico especial. Cierto es que Alejandro, y más aún sus
sucesores, invocaron los antiguos principios de la eleutheria, de la autonomía e incluso de la democracia buscando el
apoyo de potenciales súbditos a los que prometían el derecho de vivir bajo sus
propias leyes y ancestrales divinidades, libres del pago de tributos y guarniciones
imperiales. Pero si ésto representaba apelar a los antiguos valores
particularistas de la polis autónoma,
la idea (putativa) de Alejandro de la cosmópolis
podría haber estado destinada a transferir los antiguos principios y lealtades políticas de la polis al estado imperial que todo lo abarca e incluye, al tiempo
que despojaba a la ciudadanía de su ámbito político y sustituía la ciudadanía
activa por la pertenencia pasiva a una comunidad cósmica. Si Alejandro pensó
realmente en términos cosmopolitas, el uso que hizo del concepto, en cambio,
debió de ser, en gran medida, ideológico en cuanto a su propósito para
describir y justificar el imperio e incluso la supresión de la política que
procuró lograr. Dejando a un lado cuál fuera su propósito ideológico, la idea
cosmopolita, sin embargo, expresaba una realidad histórica. No sólo el imperio
reemplazaba a la polis, sino que el
imperio que Alejandro estableció estaba compuesto también por pueblos
distintos, que quedaron unidos bajo el dominio de la autoridad macedonia.
Mientras la cultura griega ya se había extendido por el mundo mediterráneo
antes de que llevara a cabo sus conquistas, Alejandro utilizó conscientemente
la estrategia de helenizar a los pueblos sometidos como un instrumento de
hegemonía. El principio cosmopolita a veces halló expresión en la supresión
coercitiva de la diferencia, pero también en el fomento de la mezcla y en el
cruce matrimonial entre las diversas etnias, en la aparición de cultos
religiosos sin fronteras en lugar de cultos cívicos y tribales particularistas,
y, sobre todo, en la hegemonía unificadora que ejercían la lengua y la cultura
helenas. En general, el cosmopolitismo helenístico significó la helenización de
las élites locales. El dominio imperial alejandrino descansaba en la
poblaciones griega y macedonia, junto con las élites locales que hablaban
griego. El dominio imperial romano descansaba en la transformación cultural y
en la lealtad de las aristocracias locales romanizadas. Y al igual que
Alejandro Magno había definido su dominio imperial como cosmopolita, la idea de
la cosmópolis se traduciría en el
Imperio romano "universal" y, sobre todo, con el cristianismo, en la
"iglesia universal". Ésta modalidad de dominio imperial a través de
un vehículo como las aristocracias locales permitió a Alejandro, al igual que a
los romanos, gobernar un imperio que se extendía hasta confines remotos, sin
necesidad de contar con un estado imperial pesado. La cosmópolis imperial legitima el relativismo y el pluralismo moral de las sociedades
multiculturales posmodernas. Todo lo que rechazamos los representantes de la
noción de polis, nación o pueblo por
mucho que nos agraden las extranjeras: A) Una cultura imperial que desplaza la
ciudadanía activa de la polis por la
pertenencia pasiva a una comunidad humana universal… B) Una cultura
imperial que borra las diferencias culturales y fomenta la mezcla de diversas
etnias por la igualdad y la hermandad del género humano… C) Una cultura imperial representada en los
organismos supranacionales de gobernanza global. D) La agenda política de la
izquierda y la derecha posmoderna es la agenda supranacional. E) Las industrias
culturales son multiculturales, interraciales y sexualmente diversas. D)
Existen tres escuelas filosóficas que se adaptan a la cosmópolis imperial con el recogimiento apolítico: la escuela
cínica, la escuela estoica y la escuela epicúrea. F) La escuela que representa
el modo migrante irregular es la cínica: "Solo voy con mi pena, sola va mi
condena. Correr es mi destino para burlar la ley. Perdido en el corazón de la
grande Babylon. Me dicen "el clandestino" por no llevar papel"
(Manu Chao, 1998). El mayor logro de los gobiernos neoliberales es la migración
irregular, los bloqueadores de pubertad, la mutilación infantil, la falda
masculina, los pronombres de género, la agenda abortista, los vientres de
alquiler. Aunque es cierto que los organismos supranacionales de gobernanza
global surgieron para evitar conflictos bélicos después de la Segunda Guerra
Mundial, que los organismos financieros internacionales surgieron para
reconstruir la Europa de posguerra y que el neoliberalismo fue impulsado por la
derecha conservadora en Gran Bretaña y Estados Unidos en el siglo XX. También
es cierto que los organismos supranacionales de gobernanza desplazaron la
soberanía del estado nación y los organismos financieros internacionales lo
remataron a precio de saldo porque la derecha conservadora fracasó en mezclar
el neoliberalismo con los valores burgueses, cuando el capital subvierte las
formas de vida tradicionales: privatización, desregulación, descentralización.
El resultado dialéctico es la izquierda y la derecha posmoderna, el vaciamiento
de la clase media y el vaciamiento ideológico de los partidos políticos. La
derecha tradicional era conservadora en lo político y liberal en lo económico.
La izquierda tradicional era liberal en lo político y conservadora en lo
económico. La lógica indica que no puedes ser conservador en lo político si no
eres conservador en lo económico, y liberal en lo político si no eres liberal
en lo económico. Las izquierdas y derechas posmodernas son neoliberales en lo
político y en lo económico, los padres de las derechas e izquierdas populistas.
Cualquiera que use los argumentos puede recibir el calificativo de xenofobia,
racismo y derecha, pero ésos conceptos surgieron en los siglos XVIII, XIX y XX,
el concepto de cosmópolis imperial
viene del mundo antiguo. Los judíos, los cristianos, los celtas y los pueblos
germánicos se opusieron al Imperio Romano. La Europa medieval era la expresión
grecolatina cristiana de las naciones mediterráneas, celtas, germánicas y
escandinavas. El Sacro Imperio Romano Germánico era heredero del Imperio
Carolingio, a su vez del Imperio Romano de Occidente. Sin olvidar la Segunda
Roma: Constantinopla. Y la Tercera Roma: Rusia. La Unión Europea es una Europa
bastarda que no se diferencia de la Babilonia de Hammurabi o de Alejandro
Magno. Mientras el debate de los "medios públicos" se centra en "izquierdas"
y "derechas" como si estuviéramos en el siglo XVIII, XIX o XX: Canal
11, Canal 22. La política occidental oscila entre dos modelos imperiales: el
Occidente romano cristiano, los organismos supranacionales de gobernanza global
y los organismos financieros internacionales: "hombre blanco cristiano
patriarcal de Occidente". La teoría política occidental no inventó la
noción de igualdad humana. La antigua filosofía china, por ejemplo, cuenta con
sus propias formas de igualitarismo. La teoría política occidental, en cambio,
al menos en algunos momentos fundamentales de su historia, se enfrentó al
problema muy específico de hallar una manera de expresar y justificar el
dominio sobre la base de una igualdad natural. O, dicho con otras palabras,
dado el supuesto de la igualdad, el pensamiento político de Occidente tuvo que
hallar las formas de explicar y justificar la dominación como tal. La
noción de una igualdad natural pasó a ser una cuestión problemática cuando se
emparejó con un cuestionamiento de la idea misma de autoridad y dominación.
Siempre y cuando el principio de dominación no fuera cuestionado en sus propios
términos -ya fuese como mandato del cielo o incluso, sencillamente, basándose
en la tradición- era perfectamente compatible con la igualdad humana. Pero
cuando el propio principio de dominación era seriamente cuestionado, la cosa
cambiaba totalmente. El peso de la justificación pasó a recaer mucho más sobre
la desigualdad humana como base natural para la dominación y la desigualdad
social. En ésas circunstancias, una noción de igualdad natural podía suponer
una grave amenaza para las élites dominantes. Cuando la plebe cuestionó la autoridad
apelando a la igualdad natural, fue preciso idear estrategias teóricas y
políticas que permitieran superar la amenaza y hacer que las ideas democráticas
acabaran volviéndose en contra de ellas mismas. La historia de ésta estrategia
empieza en la antigua Grecia. El principio de dominación fue puesto en tela de
juicio, en la teoría y en la práctica, de maneras particulares que
distinguieron a Grecia de otras grandes civilizaciones antiguas. En la
comunidad de ciudadanos que constituía la antigua polis griega, la principal relación política no era la que se daba
entre gobernantes y súbditos, sino la relación entre ciudadanos. Pero ésto no
significaba que los ciudadanos fueran iguales en términos sociales o
económicos, sino que los señores de las tierras y los campesinos pertenecían al
mismo cuerpo de ciudadanos, y compartían una igualdad cívica. Ésto dio lugar a
una nueva esfera política, en la que las divisiones sociales profundas, y los
conflictos de clase en particular, se desplegaron en términos no sólo de luchas
abiertas por el poder, sino en las deliberaciones y los debates cotidianos de
las asambleas y los tribunales. Asimismo, significó que, quizá por primera vez
en la historia, hubo una importante tensión entre la igualdad económica y la
igualdad política. Éste es el contexto
en que las nociones de igualdad plantearon nuevos problemas a aquellos que
querían justificar la dominación. Hasta aquel momento, siempre había sido
evidente que el estado representaba la dominación, concretamente allí donde se
suponía que los hombres eran iguales por naturaleza. Pero ahora, el propio
estado -de hecho, sobre todo el estado- representaba la igualdad. Pese a las
desigualdades sociales, todos los ciudadanos, en su nueva identidad política,
eran iguales. Ésto significa que había nuevas maneras de disimular las
relaciones de dominación, con tal que fueran amparadas bajo la capa de la
ciudadanía y la igualdad cívica. No era, por supuesto, una cuestión sencilla. Pero,
como vimos, Alejandro Magno y sus sucesores adoptaron algo parecido a ésta
estrategia cuando, en la defensa de la nueva cosmópolis imperial, se reclamaron los valores de la polis, e incluso de la democracia. Las
élites hacendadas de la Roma republicana se enfrentaron a algunos de los mismos
problemas de sus homólogos griegos. En ésto también estuvieron obligados a
alcanzar acuerdos y acomodos políticos con las clases inferiores con el objeto
de preservar el orden social y salvaguardar sus propiedades. Aquí, los dueños de
las tierras y los campesinos compartían también una identidad política como
ciudadanos de Roma. Pero había
diferencias importantes entre la República romana y la democracia ateniense,
diferencias que dieron ocasión, o requirieron, estrategias ideológicas
diferentes. La república estaba, a todas luces, dominada por la aristocracia
senatorial, cuya dominación también era aceptada en la esfera de lo cívico. Los
romanos nunca desarrollaron la noción de "un ciudadano, un voto",
sino que sólo contaban con los votos de grupo; la identidad de la ciudad no
disolvía ni eclipsaba la división entre patricios y plebeyos, clientes y
patronos, el Senado y el pueblo romano: "El
cristianismo se desarrolló de manera paralela al estado imperial. El desarrollo
de la doctrina cristiana, su concepción de la divinidad y la relación de la
humanidad con Dios se hallan inextricablemente unidos a la idea imperial
romana, que tuvo cambios importantes durante los primeros siglos de la era
cristiana. A medida que el estado imperial desplazó a la vieja república y se
desarrolló según su propia lógica, el mito del princeps que gobernaba conjuntamente con el Senado de las primeras
décadas imperiales dio paso, inevitablemente, al emperador concebido como un dominus absoluto. Al mismo tiempo, la
noción republicana de imperio como el fruto de las conquistas legítimas
llevadas a cabo por la ciudad-estado de Roma sería sustituida por una idea más
cosmopolita de un "imperio
mundial de carácter supranacional",
en el que todos los pueblos eran igualmente gobernados por un solo líder
absoluto y del que Roma ya no era su único centro. No es descabellado
considerar la cristianización del imperio como la consumación cultural de ésta
transformación… Tanto la consolidación del estado imperial como la aristocracia
ascendente, sobre todo en Occidente, moldearon la evolución de la teología
cristiana… El "cesaropapismo"
bizantino surgió en Oriente, como una unión de religión y estado en la que el
cristianismo reconocía y aceptaba su subordinación a la autoridad política,
dejando el residuo espiritual del misticismo fuera del estado. Occidente, en
cambio, con el tiempo produjo su propia noción característica de dos poderes
iguales, uno temporal y otro espiritual, cada uno de ellos con sus
instituciones y jerarquías terrenales… Era una forma de pensar la propiedad y
las esferas de la autoridad lo que hacía posible insistir en un logos cósmico
universal, en una ley natural universal y común a todos, en la igualdad de
todos los seres humanos y en la exclusiva preminencia de un Dios omnipotente.
Al tiempo que seguía proclamándose el carácter sagrado de la propiedad privada,
la legitimidad de la desigualdad social y la autoridad absoluta de los
gobiernos terrenales" (Meiksins
Wood, pp. 190, 191, 192). Adrián Baquero Gotor en "La traición de Diógenes. Lecturas
contemporáneas de la filosofía cínica" (UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA,
2020), el cinismo de la antigua Grecia se gestó en un contexto previo al
dominio de la ciencia, del capitalismo y del monoteísmo; tres pilares sobre los
que se construye nuestro mundo moderno. Por supuesto, cuando hablamos de
"cinismo" nos estamos refiriendo a la sabiduría que practicaban los
filósofos de la escuela cínica, una concepción totalmente alejada del
desvirtuado sentido que atribuimos coloquialmente al término
"cinismo". La escuela cínica fue fundada en la antigua Grecia durante
el período helenístico, un período de decadencia de la Grecia clásica en el que
se produce una profunda crisis que abarca distintos aspectos de la cultura:
aspectos políticos (la conquista de Grecia por parte del Imperio macedonio
acaba con la independencia política de las polis),
aspectos económicos (Grecia pierde el control económico sobre el tráfico
marítimo al perder los grandes puertos), aspectos sociales (los valores
tradicionales de la Grecia clásica se debilitan por las nuevas corrientes de
pensamiento), etc. Como suele ocurrir, ésta crisis cultural repercutió sobre la
sociedad y también sobre la filosofía, pues la felicidad del individuo ya no
podía sustentarse en la confianza del Estado, en la riqueza o en los grandes
ideales de la filosofía. En éste momento aparecen una serie de modestas
escuelas filosóficas formadas por pequeños grupos de pensadores con ideas en
común, que se reúnen en puntos concretos de la ciudad para reflexionar sobre
cuál puede ser el mejor camino para alcanzar la felicidad por uno mismo. La
escuela cínica fue una de estas escuelas que lanzó una propuesta de camino para
alcanzar la felicidad, tal vez una de las propuestas más extremas, al tiempo
que más directas y efectivas; por éso algunos filósofos de la época no dudaron
en considerar al cinismo como un "atajo hacia la virtud". Según el relato
histórico, el fundador de ésta escuela fue Antístenes, quien había sido
discípulo del sofista Giorgias, pero posteriormente estableció buena amistad
con Sócrates, pasando a formar parte del círculo del pensamiento socrático. Pero, indudablemente, el filósofo más
popular de ésta escuela fue Diógenes de Sinope, por ser el mejor representante
de los valores de dicha escuela al llevarlos al extremo mediante su propia
vida. Su excéntrico modo de vida hizo que sus anécdotas biográficas se
popularizaran en la Antigüedad y fueran transmitidas a través de la historia,
convirtiendo al sabio de Sinope en el indiscutible protagonista de ésta
escuela. El camino que proponen para alcanzar la felicidad pasa por un
principio básico: vivir de acuerdo con la naturaleza. Es la misma
propuesta que encontraremos en los estoicos, pero aquí con una aplicación más primaria.
A grandes rasgos, el cinismo dice que la cultura es un impedimento para
alcanzar la ansiada felicidad que todos buscamos, pues la complejidad de la
vida en sociedad hace que, dentro de la cultura, la felicidad requiera un mayor
sacrificio de los valores y libertades de la persona. Observando a los
animales, los cínicos consideraron que la felicidad es más fácilmente
alcanzable si sólo atendemos a criterios biológicos, por éso proponen un modo
de vida acorde con nuestra naturaleza, logrando una felicidad más fácil de
alcanzar al simplificar nuestras aspiraciones. Resulta muy interesante analizar
el transcurso histórico del cinismo, ya que, durante muchos siglos, ésta
escuela pareció quedar en el exilio filosófico. Mientras que otras escuelas
helenísticas coetáneas, como el estoicismo o el epicureísmo, tuvieron
continuidad como corrientes de pensamiento en la historia de la filosofía, el cinismo
apenas la tuvo mucho más allá de su contexto original griego, llegando al mundo
latino muy entremezclada (con enorme controversia) en el estoicismo romano y
sin apenas trascendencia posterior en la Edad Media. Como es sabido, el
discurso filosófico de la Edad Media en Occidente pasa por el filtro de la
interpretación escolástica, que aportaba mayor validez y credibilidad a
aquellas sabidurías que mejor pudieran adaptarse a las Sagradas Escrituras, ya
que así no cuestionaban los dogmas religiosos de la Verdad revelada por Dios.
Algunas escuelas paganas pudieron adaptarse bien a la tradición escolástica,
pero el irreverente ateísmo que profesa el materialismo cínico presenta de por
sí enormes dificultades para amoldarse al discurso del cristianismo, por lo
cual la lectura e interpretación de los cínicos durante la Edad Media quedó
reducida a escasas referencias marginales y poco relevantes. Sin apenas
presencia entre los autores importantes de éste período y sin ninguna evolución
destacable en el pensamiento de ésta corriente, el cinismo fue cayendo
progresivamente en el olvido bajo la amenaza de quedar abandonado para siempre
en algún rincón de la historia de la filosofía. Sin embargo, cuando parecía que
la lámpara de Diógenes se había apagado casi por completo y que ya no iba a
servir para encontrar hombres dispuestos a seguir ésta sabiduría, la
Ilustración centroeuropea y su intención por superar las supersticiones del
Medievo hicieron renacer el interés por ésta escuela a partir del siglo XVIII. Resulta curioso observar que ésta nostalgia
por las escuelas filosóficas paganas de la Antigüedad no se limita
exclusivamente a los cínicos, pues en el presente muchas corrientes de
pensamiento están recuperando métodos y valores de las escuelas helenísticas
para guiar la construcción del sujeto contemporáneo. Por ejemplo, el culto al
placer practicado por el hedonismo epicúreo, la ataraxia o la concepción estoica del destino siguen siendo ideas
que fascinan en la actualidad, probablemente porque éstas escuelas propusieron
métodos para alcanzar la felicidad que todavía siguen siendo útiles aplicados
al mundo contemporáneo: "Junto con la condición de expatriados e
inmigrantes que hace de la vida de los cínicos una elección casi heroica en la
antigua Grecia (al depender casi únicamente de sí mismos), hay una
característica coincidente en las biografías de los cínicos en torno a la
peculiar relación que la mayoría establecieron con el dinero y la propiedad
antes o en el momento mismo de convertirse a la filosofía. En efecto, se puede
reconocer fácilmente que la relación con la pobreza material y el conflicto con
el dinero es otro de los motivos con los ha querido la tradición reconocerlos,
en su carácter filosófico, como miembros de una misma escuela. El exilio y la
extrema pobreza no fueron condiciones de la vida de Antístenes, según lo
precisan las fuentes biográficas. Sin embargo, también parece que, al menos
después de su conocimiento de Sócrates, debía de vivir en un régimen de
considerable austeridad, cercano al que practicara su gran amigo y maestro, a
juzgar por el desprecio expreso que hace del lujo y la opulencia. Que Diógenes
vivió la mayor parte de su vida en una situación de extrema pobreza es en cambio
evidente. Conocida es la historia por la que dio comienzo su andadura
filosófica: Diógenes, hijo del responsable de la banca de Sinope, se vio
envuelto en su juventud en un caso de reacuñación ilegal de moneda, teniendo
finalmente que huir al exilio. Instalado en Atenas, tuvo que enfrentarse a una
miseria absoluta que, sin embargo, resignificó al decidir entregarse a la vida
sencilla, por la inspiración que le procuró -supuestamente- observar cómo vivía
feliz un ratón y tras conocer, precisamente, el ejemplo de Antístenes. Crates,
por su parte, al parecer se desprendió de sus ricas propiedades. Es dudoso si ésto
lo hizo forzado tras ser arrasada Tebas, su ciudad natal, por Alejandro, pero
la tradición dicta que ésto lo hizo por propia voluntad y que decidió también
entonces entregarse al estilo de vida cínico; tomó como ejemplo a Diógenes el
Cínico y reforzó su firme oposición a vivir y a comportarse como un ciudadano
cualquiera. De Mónimo, en Corinto, de
quien poco sabemos a excepción de que era empleado de la banca local, se dice
también que, admirado por el ejemplo de Diógenes, simuló un brote de locura y
empezó a desperdigar todo el dinero que tenía a su cargo hasta que su amo lo despidió,
disponiéndose entonces a seguir al de Sinope y luego también a Crates.
Hiparquia, fascinada por la personalidad de Crates, y pese a que éste pusiera
todo su empeño en disuadirla a petición de los padres de ella, decidió sin
embargo renunciar a todos sus privilegios como hija de una buena familia de
Maronea y adoptar el estilo de vida del que desde entonces sería -Crates- su
compañero de vida y de filosofía" (Pons Olivares, pp. 251, 252,
253).
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La
filosofía del perro.
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Sócrates abordó el problema de la muerte antes de beber la cicuta en El Fedón y el Alma. Se observa la
influencia socrática en el cinismo con el desprecio de los bienes materiales,
salvo por el disfrute de los placeres del cuerpo. Mientras Sócrates buscaba
desprender el cuerpo del alma para alcanzar la verdad, los cínicos buscaban el
regreso a la naturaleza al rechazar las convenciones sociales: el "Buen
Salvaje" de Rousseau. No necesitas filosofía para disfrutar de los
placeres epicúreos y cínicos, necesitas filosofía para aprender a morir.
Sócrates: Ya es tiempo de que explique delante de vosotros, que sois mis
jueces, las razones que tengo para probar que un hombre que ha consagrado toda
su vida a la filosofía, debe morir con mucho valor, y con la firme esperanza de
que gozará después de la muerte bienes infinitos… Los hombres ignoran que los
verdaderos filósofos no trabajan durante su vida sino para prepararse para la
muerte… La muerte, ¿es alguna cosa? Simmias: Lo es. Sócrates: ¿Te parece digno
de un filósofo buscar el placer, como, por ejemplo, el de comer y beber?… ¿Y
los placeres del amor?… Y respecto de todos los demás placeres que afectan al
cuerpo, ¿crees tú que debas buscarlos y apetecerlos, por ejemplo, trajes
hermosos, calzado elegante, y todos los demás adornos del cuerpo? Simmias: Me
parece que un verdadero filósofo no puede menos de despreciarlos. Sócrates: Te
parece entonces que todos los cuidados de un filósofo no tienen por objeto el
cuerpo, y que, por el contrario, procura separarse de él cuando es posible,
para ocuparse sólo en su alma. Simmias: Seguramente. Sócrates: Es evidente que
lo propio y peculiar del filósofo es trabajar más particularmente que los demás
hombres en desprender su alma del comercio del cuerpo. Simmias: Evidentemente, y
sin embargo, la mayor parte de los hombres se figuran que el que no tiene
placer en ésta clase de cosas y no las aprovecha, no sabe verdaderamente vivir,
y creen que el que no disfruta de los placeres del cuerpo está bien cercano a
la muerte. Daniel Pons Olivares en "Filosofía, Historia de la Filosofía y
Orígenes del Pensamiento Cínico en Vidas y Opiniones de los Filósofos Ilustres
de Diógenes Laercio" (UNIVERSITAT DE LES ILLES BALEARS, 2013), encuentra
entre los cínicos griegos (alrededor del siglo IV a.C.) algunos de los
personajes más peculiares de la historia de la filosofía. Más que Antístenes,
Crates e Hiparquia y, por supuesto, por encima de otros Metrocles, Menipo,
Mónimo, Menedemo u Onesícrito, el más renombrado es, sin duda alguna, Diógenes
el Cínico. Asimismo, Diógenes
es el protagonista de las más conocidas representaciones del filósofo cínico en
la historia de la iconografía, y se le puede ver en numerosas situaciones
-ciertas o no, pero reveladoras en todo caso de su carácter- ataviado únicamente
con el manto característico del filósofo cínico, e instalado, a la vista de
todos, en una gran tinaja, "buscando un hombre" con una linterna, o
incluso dirigiéndose de forma descarada al gran Alejandro Magno para que se
quitara de en medio, pues, subido a un esplendoroso caballo, le tapaba el Sol
que tan plácidamente estaba tomando en el Craneo. Junto con Diógenes, cabe
destacar a Antístenes, a quien se le reconoce como amigo y discípulo de
Sócrates -presente junto a él incluso en sus últimas horas en prisión, antes de
ser ejecutado-, al tiempo que es designado por las fuentes como el maestro o
inspirador del propio Diógenes. Desde la Antigüedad se ha discutido si se debe
considerar a Antístenes el iniciador del cinismo o si más bien conviene
reconocer en ésto a Diógenes el Cínico. En general, se puede establecer que hay
que entender a Antístenes como un antecesor del cinismo, como un pensador
proto-cínico, aunque hay que advertir que se deben a él -en una fase socrática
de su pensamiento- la mayoría de las aportaciones teóricas de las que posteriormente
pudo derivar ésta primacía de la práctica directa en el estilo filosófico del
cinismo. Las afirmaciones antisténicas, en efecto, armonizan bien con las
prácticas cínicas, aunque el carácter personal de Antístenes fuera bastante más
moderado que el de Diógenes el Cínico. Los cínicos aparecen en un momento en el
que la polis griega comienza a acusar a marchas forzadas el principio de
su propia desaparición como centro de la actividad y universo de sentido del
ciudadano griego, de manera que, cada vez más, se hacen necesarias formas de
regencia y credos alternativos para la vida personal. Es por éste motivo que el
cinismo se ofrece como una opción distinta y se opone en gran medida a la
pujanza de la religión y el misticismo que debía ser propia de su tiempo. Son muy significativas las anécdotas que
ponen a Diógenes y, en especial, a Crates frente a Alejandro, como destructor
de las poleis griegas en su afán
imperialista. Así, por ejemplo: "A Alejandro que le preguntó (s.c. a
Crates) si quería que se reconstruyera su patria, le contestó: "¿Por qué
hay que reconstruirla? Pues igualmente un Alejandro la destruirá de
nuevo", insistiendo en que, en verdad, "tenía por patria la mala
reputación y la pobreza inexpugnable al azar y que era ciudadano de Diógenes,
que no había sido insidiado por la envidia". A ésta característica
condición de expatriados se suma la consecuente cualidad de extranjeros (o de
mestizos, como Antístenes, hijo de un padre ateniense y probablemente de una
esclava tracia). Ésta condición, común a la mayoría de los filósofos cínicos,
debió de marcar profundamente la orientación de su filosofía, hasta el punto de
que, frente a su situación carente de toda salvaguarda, apuestan los cínicos
por la sola asistencia de la razón en una constitución integral de vida y
pensamiento contra toda constitución hipócrita o inauténtica en el seno de la polis.
Cuenta una anécdota que Diógenes de Sinope, exiliado en Atenas y abocado a una
situación de extrema pobreza, "al observar un ratón que corría de un lado
a otro y que no buscaba un sitio para dormir, ni se preocupaba por la
oscuridad, ni deseaba nada de lo que se consideran goces, descubrió (s.c.
Diógenes) una solución a su situación", entregándose de ésta forma a la
vida sencilla que aprendió también como seguidor de Antístenes (vid. D.L. VI
21), a quien se le denomina con el sobrenombre de "Perro simple". No
obstante, Diógenes tomará como paradigma de su ejemplo no tanto al ratón que,
según se cuenta, le sirvió de inspiración inicial, como al perro, kyon,
y de entre ellos, por motivos obvios, el perro callejero, género con el que se
identificó plenamente, a juzgar por las anécdotas (muchas de ellas exageradas)
que hemos conservado acerca de ésta relación; y de hecho, como
"perruno" fue reconocido y vituperado muchas veces por el resto de
ciudadanos. La figura del perro como símbolo de su filosofía y carácter, tanto
si fue por propia elección o por voluntad de asentimiento ante la imposición de
los juicios -en principios despreciativos- de la mayoría, no es, en cualquier
caso, nada inoportuna. El perro, en
efecto, es, de entre los animales, quizás el más próximo en convivencia y
entendimiento al hombre, si bien sigue representando el referente de la
naturaleza frente al contexto de la cultura y sociedad humanas en el que es
escogido. El perro, en cualquier caso, orina, defeca y copula en público,
prácticas, entre otras necesidades, que no sería en modo alguno toleradas por
la moral tradicional de la época, como tampoco en tantos otros ámbitos sociales
antiguos y modernos. Así pues, el perro es adoptado también por el filósofo cínico
como el paradigma, ejemplo o simple metáfora de la correcta vida natural que
debe ser aceptada, como un bien, en el seno de la polis. Que la actitud de la que hacen gala los cínicos,
sustentados en el paradigma del perro, contravenga la moral popular y las
costumbres y normas establecidas se debe, de forma evidente en la opinión de éstos
filósofos, a que las reglas de la polis están enviciadas y,
consecuentemente, no tienen ningún sentido en el desarrollo del bienestar y el
potencial auténticamente humano (ni en el ámbito social ni, sobre todo, a
escala tanto particular como genérica, en el progreso personal de cada
individuo). Otro posible origen del nombre de la escuela cínica, que también
apunta Diógenes Laercio, es que se tomara del nombre del gimnasio Cinosarges,
lugar donde podían reunirse los cínicos y donde se dice que platicaba, en
primer lugar, Antístenes sobre filosofía. Cinosarges significa
literalmente "perro blanco", lo que justifica que algunos creyeran
que el nombre "cínico" procede del nombre de éste gimnasio. Conviene
apuntar además, al hilo de ésta versión, que el perro es protagonista de al
menos uno de los títulos de las obras de Antístenes, en referencia directa a
temática homérica y, en concreto, odiseica: Sobre Odiseo y Penélope. Todo
apunta a que se hace referencia al perro de Odiseo, fiel compañero que aguardó
a su amo hasta su vuelta a Ítaca y que, momentos antes de morir por la edad y
la enfermedad, fue el único que reconoció a Odiseo a su llegada. En cualquier
caso, entre las virtudes del perro se encuentran valores muy del gusto de los cínicos:
el remarcado principio de sencillez y humildad material en las formas de vida,
la autonomía, la nobleza, la lealtad, la sinceridad, la capacidad de reconocer
y de denunciar de forma evidente y directa al indeseable, la falta de pudor con
la fisiología (en contra de los modales de la época), la confianza en la capacidad
del propio esfuerzo y la fortaleza física para gozar de una buena salud y
valerse en la vida, la disposición del ánimo y la conducta conforme a la
especificidad de cada situación, por penosa que sea, pero también la falta de
reconocimiento de patria concreta alguna, más que, si acaso, en la forma de la
amistad hacia el congénere que comparte su misma actitud y convicciones y de la
cual deriva su reconocido y originario sentido del cosmopolitismo, fundacional
para la historia del pensamiento occidental hasta nuestros días. Algo que tampoco pasa inadvertido en la
conducta de los cínicos es la ácida acometida de algunos de ellos,
principalmente Crates, hacia las prostitutas. De un lado, el cinismo presenta a
la prostituta común una opción preferible a implicarse con heteras, y también
como una vía de escape a los estúpidos enredos del compromiso matrimonial.
El refinamiento de las heteras, unión
de coquetería y elegancia en el hablar y en el vestir, no era ni mucho menos
del gusto de los cínicos, sino que las reconocían como unas
"buscaproblemas" para la mayoría de los hombres que, obnibulados
muchas veces por un loco y ridículo concepto del amor, y debido a una
desviación malsana de sus impulsos sexuales, entraban como corderos al degüello
en un juego de fuerzas propio de unas complejas relaciones de dominación. Desde éste punto de vista, irse con
una prostituta se observaba por parte de los cínicos como una alternativa
justificable para satisfacer sencillamente los apetitos sexuales naturales. En
consecuencia, parece que Crates llegó a llevar a su hijo con una prostituta
para instarle a que evitara caer en el innecesario embrollo del matrimonio. Ésto
se extrae también de la expresión que se le atribuye a Antístenes por la que,
al ver una vez "a un adúltero que huía, exclamó: "¡Qué desgraciado!
De qué gran peligro podías haber escapado por un óbolo". Por otra parte,
de Diógenes el Cínico se cuenta que se masturbaba habitualmente en público y
sin ningún pudor decía: "¡Ojalá que frotándome la barriga se calmase también
el hambre!". En efecto, al igual que cualquier otro tipo de apetito, para
un cínico las cuestiones sexuales se reducen a un problema simple de
satisfacción de impulsos naturales, como sucede con la necesidad de alimento.
Si no se consideran de éste modo, los apetitos sexuales pueden convertirse en
foco de problemas psicológicos socialmente inducidos, puesto que el mal, para
un cínico, es sólo moral (ésto es, cultural) y no algo natural. El sexo, en
definitiva, es un acto al que también se le debe acompañar una máxima expresión
de la libertad y sencillez de la naturaleza humana. Sin embargo, tampoco lícito
propiciárselo por cualquier medio, pues parece que algunas formas de sexualidad
"degenerada" son también consideradas por los cínicos un producto de la
mala gestión, culturalmente inducida, de los apetitos. Así, por ejemplo,
Diógenes hacía blanco de sus cáusticas reprobaciones a los pederastas
corruptores de menores y de sus enseñanzas más atentas a los jovencitos
en situación de riesgo. En efecto, éstos eran quienes principalmente se
encontraban en el delicado punto de inflexión en el que su desarrollo natural
podía doblegarse por la represión de la costumbre ciudadana y la degeneración
del vicio, desviando sus impulsos hacia una compleja maraña de tortuosos
enredos psicosociales: "Los
primeros "cínicos" adoptaron éste nombre por el gusto de que los
llamaran perros o "perrunos". El perro era, por así decir, el tótem
de su escuela, pero no sólo éso, también constituía un modelo efectivo para la
configuración de la conducta humana. Así también, como un perro, Diógenes el
Cínico acostumbraba a satisfacer sus necesidades en cualquier lugar, y todas
ellas -"las de Deméter y las de Afrodita"-, sin importarle quién
estuviera presente. Sabemos también que Crates y su compañera Hiparquia
copulaban en público, a la vista de todos, y que, evidentemente, no les
importaba mostrar su desnudez ante cualquiera. Por otra parte, los cínicos
establecían con idéntica naturalidad una equidad en las relaciones entre ambos
sexos. Para empezar, Antístenes, como predecesor inmediato del cinismo y
supuesto maestro de Diógenes, declara que "la virtud de un hombre y de una
mujer es la misma", e Hiparquia, quien vestía y vivía del mismo modo que
su compañero Crates, ejemplifica éste estado de igualdad hasta el punto de que
se la cuenta, ya en su tiempo, como una auténtica "filósofo" más
entre los cínicos. La figura de Hiparquia es excepcional en la historia de la
filosofía griega, pues en ningún otro caso que sepamos se ha ofrecido, en la
Antigüedad, una dignidad y un reconocimiento mayores a una mujer como
integrante de una escuela filosófica, en igualdad de condiciones que cualquier
otro miembro. En verdad, el cinismo destaca por ser una de las pocas corrientes
filosóficas antiguas que hace vocación expresa de la igualdad en dignidad de
hombres y mujeres. Ésta igualdad se hace efectiva como una condición
natural siempre y cuando los individuos no se encuentren atrapados por los clichés que impone el inconsciente
popular sobre ellos en tanto que miembros de un distinto género, sobre todo en
el caso de la denigrante minusvalía que se le supone al signo de lo femenino y
que hace a la mujer más sensible a la tiranía de la costumbre. Habida cuenta de
ésta distinción de dignidad entre hombre y mujer, se puede entender
también que a Diógenes le espantara cruzarse con emperifollados afeminados que
ocultaban su condición natural, innecesariamente, bajo vestidos engalanados e
intensos perfumes. Ésto, por otra parte, es algo que se puede prestar a
discusión y causar extrañeza, pues hay que reconocer que el caso de Diógenes es
bastante particular en éste punto. En
efecto, parece que Diógenes reprobaba sistemáticamente a los afeminados. En una
ocasión: "A un joven bellamente acicalado que le interrogaba, le contestó
que no le diría nada antes de que, desnudándose, mostrara si era una mujer o un
hombre", y en otra ocasión, al ver "a un joven afeminado, le dijo:
"No te avergüenza pretender ser peor que lo que eres por naturaleza? Pues
ella te hizo hombre y tú te fuerzas a ser mujer". En primer lugar, no es
de extrañar que demostraran estar en contra de la ocultación de la condición
natural de cada persona, pues ésto se une a una crítica general del cínico a la
artificiosidad y al fingimiento, en contraposición con la honestidad del vivir
y del pensar en libertad, sin estar atado por prácticas sociales de disimulo"
(Pons Olivares, pp. 224, 225, 226). Los cínicos se caracterizan por despreciar
todo aquello que consideran hablar por hablar, ésto es, cualquier discurso
teórico que no revierta de manera clara y sencilla en la conformación de una
praxis personal y un progreso vital que han de ser dirigidos por la conciencia
personal. En la base de ésta actitud podemos reconocer a Antístenes en la
indicación de que "la virtud está en los hechos y no necesita de grandes
discursos ni conocimientos". En su expresión mordaz -concisa y
contundente-, que ha servido de inspiración para dar nombre a un tipo de género
"serioburlesco", el cínico se mueve entre una forma de ironía más que
evidente -sobre todo en el juego de palabras que hace usando expresiones y
pasajes de la literatura popular- y la sinceridad más cruda y severa, de modo
que, en cualquier caso, el cínico nunca se muestra falso ni se anda con
tapujos. En ésto, Diógenes es, sin duda, el prototipo de cínico, al considerar
un grandísimo bien para el hombre la "libertad de palabra". En el
centro de sus críticas a distintos tipos de discursos y saberes o, más bien, de
su desprecio cáustico y llano a la palabrería, se encuentran ámbitos tan
propios de la formación tradicional griega como la Física, la Geometría, la
Lógica y la Música, además de la instrucción en el refinamiento retórico (cuyos
protagonistas son objetivo de gran cantidad de ataques de los cínicos) y el
adiestramiento y las competiciones atléticas (en tanto que preocupación por un
cuidado exagerado del cuerpo). Así
pues, atletas, músicos, astrónomos, gramáticos, rétores y otros filósofos de
corte más teorético, pero también políticos y poderosos de todo tipo -muy
especialmente tiranos y demagogos- y sus servidores, son blanco habitual de la
atrevida y mordaz locuacidad del cínico, en su crítica general a todo lo que
consideran un esfuerzo inútil o degenerado. El pensamiento cínico se concentra,
como único ámbito de fundamental importancia para la constitución de una
práctica de vida integral y virtuosa, en la reflexión ética. La ética de los cínicos
se ofrece como alternativa a todo objeto y aspiraciones de la formación
tradicional, aristocrática y especializada, que consideran innecesarios e
incluso viciados. A ello le opone el cínico un interés personal y
sincero por el autodesarrollo y la conformación del propio carácter, el
ejercicio (también el ejercicio físico, en su justa medida) y el esfuerzo
constante por mantener la armonía de vida en el manejo de un pensamiento fresco
e independiente, reconocible, más que en ninguna otra escuela, por una palabra
simple -que en general se ciñe a lo evidente- y por una expresión muchas veces
irónica e incluso hiriente, pero reveladora y certera en su afán de denunciar
lo sobrante para la naturaleza del hombre. Debido al rechazo que hacen de los
estudios generales (de la Matemática, la Lógica, la Música, etc., que formaban
parte de la paideia tradicional) y a su propuesta de concentración de
las energías del pensamiento en el ámbito de la ética (como vía directa de
consecución de la virtud y único ámbito fundamental para la filosofía), desde
antiguo se ha reconocido al cinismo bajo la imagen de ser un "camino
corto" o "atajo hacia la virtud". Atajo por cuanto propone,
según es la experiencia efectiva de sus principales representantes, una
conversión radical, rápida e incluso inmediata de la persona y de las propias
formas de vida a las exigencias de la filosofía, que no todos son capaces de
resistir. No existe en la propuesta cínica propedéutica alguna para un acceso a
la virtud y a una forma de vida filosófica, y mucho menos en ninguna disciplina
teórica, pues consiste en un acto de decisión, de compromiso vital que depende
tan sólo del atrevimiento en el cambio de las propias formas de existencia, en
la asunción de lo correcto, suficiente, natural y evidente a la razón humana en
cada situación. Pero el modo de vida cínico constituye un "atajo"
también porque, siendo fieles a ésta metáfora, la filosofía -y la filosofía
cínica más que ninguna- requiere de una voluntad y de una fortaleza
extraordinarias y constantes para que el camino pueda ser transitado con éxito
y sin que el cuerpo y la mente desfallezcan: "A pesar de su falta de apego a la propiedad y, en especial, de su rechazo
de las riquezas y los lujos, hay que advertir que no se puede considerar que
los cínicos fueran contrarios a la propiedad privada. Para éstos
librepensadores, que estiman ante todo y en todos los ámbitos de la vida la
autarquía personal (el dominio autónomo de sí, junto con la autosuficiencia)
como un bien principal, la propiedad privada es también legítima y se hace
efectiva de forma natural en tanto que derecho de uso, como se deriva sobre
todo de los testimonios que conservamos acerca de Diógenes el Cínico sobre ésta
cuestión. En definitiva, para un cínico, nada parece ser de nadie -o
mejor dicho, está ahí para cualquiera que lo necesite- mientras no sea usado o
aprovechado por alguien, ya se trate de un instrumento, de comida, ropa, un
terreno o un lugar donde habitar; pero en el momento en que un objeto en
cuestión es de utilidad para alguien que lo aprovecha, parece evidente que con
tal gesto se lo ha apropiado, si bien sólo hasta que, de nuevo, deje de usarlo.
Los objetos de ésta forma no se encuentran determinados por un sentido
exclusivo de la propiedad en tanto que posesión permanente de alguien y con
independencia de si la usa o no. Los objetos pasan de mano en mano y son de
quien de ellos se beneficia en cada momento, siendo posteriormente abandonados
para cualquier otro que los necesite. Así los cínicos tampoco se prestan las
cosas, sino que directamente se reclaman o son tomadas en el momento en que
dejan de servir a alguien, aún cuando éste no las ceda, pues sólo mientras son
usadas con utilidad pueden ser consideradas propiedad de quien las usa, y luego
vuelven a quedar libres de apropiación, sin dueño alguno establecido. Por otro
lado, sería un error terrible para un cínico, y muy común entre el grueso de
los ciudadanos, aferrarse a algún tipo de posesión, pues ésto es para el
cinismo sólo otro generador de dependencia que esclaviza al hombre al no dejar
ver su auténtica autosuficiencia natural y cosmopolita. En definitiva, la
posesión acaba poseyendo y haciendo dependiente al poseedor y, para un Cínico,
hay que proveerse solamente de los útiles que se observan como estrictamente
necesarios o, como dice Antístenes,
conviene hacer de la misma manera que "para un viaje deben prepararse
provisiones de tal clase que puedan flotar junto al náufrago". De éste
modo, un manto, un bastón y un pequeño hatillo o zurrón, con alguna que otra
cosa más, son suficientes para un cínico. En cuanto a lo demás, como dice
Crates, "toda tierra es ciudad y casa/preparada para acogernos", y
para Diógenes no es necesaria ni tan siquiera una copa, vaso o escudilla, como
pudo comprobar al ver que un niño bebía agua con las manos y que otro comía lentejas
directamente del hueco de una hogaza de pan" (Pons Olivares, pp.
254, 255, 256).
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| Yas © |
La
filosofía del placer.
NNNNNNNN
La filosofía helenística tuvo una profunda deuda con su pasado griego,
pero sus motivaciones habían cambiado de una manera fundamental. No sólo Atenas
había sido desplazada como
centro de la cultura por ciudades como Alejandría o Pérgamo, con sus grandes bibliotecas,
sino que la filosofía forzosamente tuvo que adaptarse a la nueva realidad imperial.
El período helenístico produjo teorías de la realeza, sobre todo con vistas a
legitimar los tres reinos que sucedieron a Alejandro. La importancia de la
monarquía en la teoría política griega posclásica reflejaba la decadencia de la
polis y de la comunidad cívica. Ésto
dio lugar a una literatura sobre la monarquía ideal que no tiene paralelo en la
cultura griega clásica y que se inspiraba en ideas persas, egipcias y
mesopotámicas, así como en tradiciones griegas que se remontaban a la época de
Homero, sumadas a una tendencia a divinizar a los reyes. Hubo otras respuestas,
más fecundas en términos filosóficos, ante el traspaso de la polis al imperio. A medida que la identidad y la acción cívica dieron paso a
diferentes maneras de estar en el mundo, filósofos como los epicúreos y los
estoicos se preocuparon más por el lugar que el individuo ocupaba en el cosmos
que por el orden político. Epicuro,
hijo de padres atenienses, nació en el año 341 a.C., en la isla de Samos. Desde
pequeño experimentó los efectos de las conquistas macedonias cuando, después de
la muerte de Alejandro Magno, Perdicas, el regente imperial, expulsó de Samos a
los colonos atenienses. Andando el tiempo, en el 306 a.C., Epicuro se asentó en
Atenas, donde fundó una escuela de la que derivó una tradición filosófica que
conservaría, a lo largo de seis siglos, su popularidad e influencia. Su obra
ha sobrevivido sólo en forma de fragmentos o a través de las palabras que sus
discípulos y seguidores dejaron constancia. La obra clásica epicúrea más
importante conservada es De Rerum Natura ("De la naturaleza de las
cosas"), el poema épico que Lucrecio escribió mucho tiempo después, en el
siglo I a.C., ya en época de la Roma republicana. Para Epicuro y sus
seguidores, el bien supremo, incluso el propósito de la vida, es el placer
(pero no en el sentido amoral y hedonista que comúnmente es atribuido a los "epicúreos") y la evitación del dolor. La felicidad, ante todo, requiere la
paz que acompaña a la ausencia de miedo, un miedo que, en particular, significa
miedo a la muerte y a la vida futura. Si en la filosofía epicúrea hay un propósito
primordial, éste tiene que ver con su concepción de la naturaleza, que
significa eliminar ésta clase de temores. Pero, para ello, primero hay que
liberarse de la religión. Ésto conlleva una explicación de los procesos
naturales sin necesidad de recurrir a fuerzas divinas o sobrenaturales, una
explicación que descansa en la concepción de que los cuerpos materiales están
compuestos por átomos y de que la psique humana está gobernada por sensaciones
generadas materialmente y que, en gran medida, son fuentes certeras de
conocimiento. La consecuencia de éste materialismo es que no tiene sentido
temer a la muerte, porque significa la completa aniquilación. En ningún otro
momento de la historia, éste tema ha sido interpretado con mayor elocuencia en
el poema de Rerum Natura de Lucrecio.
Su tema central no era la vida del ciudadano, sino la experiencia y la ética de
la persona individual, pues ésta filosofía consideraba que la relación más
elevada que puede darse entre los individuos no era la unión cívica, sino la
amistad personal. Es evidente
que el epicureísmo es hijo de la escuela materialista de Tales y Demócrito.
Tales de Mileto creía que todo lo que existía estaba compuesto por una o más
sustancias primigenias y controlado por fuerzas en interacción, noción que, en
esencia, comparten los físicos de partículas. En el tiempo de Platón, el
defensor más acérrimo de la filosofía materialista de Tales era un griego
jónico llamado Demócrito. Para él, el universo no estaba construido con números
místicos y formas geométricas, sino con partículas físicas infinitesimales que
se movían eternamente por todo el vacío infinito. Demócrito llamó a éstas
partículas átomos, palabra griega que significa "indivisible". Según Demócrito, lo único que existía
eran los átomos y el vacío, y por lo tanto éstos eran la fuente de todas las
cosas, incluso los seres vivos, sus pensamientos y percepciones sensoriales. En
un universo infinito de tiempo y espacio, dijo, el incesante baile de los
átomos conduciría de manera inevitable a otros infinitos mundos y sus sendas de
vida, dentro de un proceso eterno de crecimiento y decadencia. No todos los
mundos serían como el nuestro: algunos serían demasiado inhóspitos para
albergar vida y otros serían incluso más abundantes que la Tierra. Demócrito
pensaba que deberíamos sentirnos felices universalmente por la suerte que
teníamos de existir en un mundo tan amable y con tantos placeres. Su júbilo
constante ante la existencia tragicómica de la humanidad fue la causa de que
sus contemporáneos lo llamaran "el filósofo que ríe". A través de la
teoría atómica sugiere la existencia de vida extraterrestre. Al igual que
Sócrates con Platón, sólo sabemos de Demócrito a través de Epicuro. La mayor
parte del trabajo de Epicuro también se perdió. Lo que conocemos de su
filosofía proviene principalmente de un solo poema extenso llamado De Rerum Natura, escrito en hexámetro
latino por el erudito romano Tito Lucrecio Caro aproximadamente en 50 a.C. En
éste poema Lucrecio alaba y resume el pensamiento epicúreo, incluso la idea de
los átomos, el pensamiento infinito y la inevitabilidad de otros mundos
con vida: "No parece lógico que éstos sean el único mundo y cielo creados,
y que más allá de éso, los abundantes cuerpos de materia no tengan ningún
propósito… Los átomos, que no tienen número en la totalidad del espacio
infinito, se unirían ocasionalmente para convertirse en el principio de grandes
cosas, el mar, el cielo y la raza de seres vivos… Se debe admitir que hay otros
mundos en otras regiones, así como distintas razas de hombres y especies de
animales salvajes. En la suma total de las cosas no hay nada que sea singular,
que nazca siendo único y crezca de la misma manera y solo; en realidad
pertenece a alguna clase, y hay muchos más del mismo". La escuela epicúrea
del placer es un recogimiento cósmico que tiene las siguientes tesis: A) Lo
único que existe son los átomos y el vacío, la fuente de todas las cosas. B) En un universo infinito de tiempo y espacio,
los átomos conducirían de manera inevitable a otros infinitos mundos dentro de
un proceso eterno de crecimiento y decadencia. C) Los seres humanos deben
sentirse felices por vivir en un mundo con tantos placeres. El bien supremo es
el placer de la existencia y la evitación del dolor (comida, bebida, sexo, amistad
personal, etc.). D) El alma y el cuerpo son estructuras materiales que se
desintegran con la muerte. E) La felicidad requiere la ausencia de miedo a la
muerte y a la vida futura. E) La religión es innecesaria, la explicación de los
procesos naturales sin necesidad de recurrir a fuerzas divinas o
sobrenaturales. F) Una serie de prohibiciones que reivindican su carácter
apolítico: la búsqueda de riquezas, seguridad o fama en el mundo. El llamado de
la escuela epicúrea es únicamente ser feliz y estar libre de todo temor.
También es obvio que, a pesar de ser el mundo tan amable en placeres, la
existencia humana es producto del azar cósmico, la voluntad divina no juega
ningún papel. Stephen Greenblatt en "T. LUCRECIO CARO, DE RERUM NATURA"
(ALCANTILADO, 2012), ubica que el poema filosófico De Rerum Natura, escrito hacia el año 50 a.C. por Tito Lucrecio
Caro, es al mismo tiempo una de las obras más grandes de la antigüedad clásica
y una de las más extrañas. El poema se sitúa en una relación tensa y
contrapuesta frente a los valores romanos básicos de la época. Ésos valores
incluían la piedad, la disciplina militar, el gusto por los espectáculos
públicos violentos, el orgullo cívico, la toma del botín y el deseo de una fama
personal que sobreviviese a la breve existencia del individuo. Lucrecio alude
al menos a algunos de ellos en la extravagante alabanza de su héroe, el
filósofo griego Epicuro (341-270 a.C.), que, desafiando valerosamente el "cielo
con su amenazante bramido" (1:68), ha proporcionado grandes beneficios a
la humanidad y merece que se le considere un dios por haber vencido monstruos
más temibles que los sojuzgados por Hércules. Pero ésos frutos y ésos monstruos
no son en realidad lo que imaginaban ordinariamente los romanos, y el poeta
deja claro que desprecia casi todos los principios básicos a los que sus
contemporáneos rendían homenaje. En su opinión, el culto piadoso a los dioses
era un desvarío. Anhelaba la paz, no la conquista militar. Y despreciaba la
matanza insensata de animales y el derramamiento de sangre de los gladiadores
en el circo. La persecución de riquezas extravagantes, para uno mismo o para la
propia ciudad, le parecía una búsqueda descarriada de seguridad, de una
seguridad que era imposible alcanzar. Y pensaba que ante el simple e ineludible
hecho de la extinción era absurda la búsqueda ambiciosa de fama eterna. Así que
tal vez debieran sorprendernos los fragmentos de admiración contemporánea de
Lucrecio, en vez del velo de silencio. Por supuesto, en la época en que se
inicia el predominio del cristianismo en Roma (después de la conversión del
emperador Constantino en el año 312) había desaparecido ya todo rastro de
admiración. Puede que los primeros cristianos compartiesen algunas actitudes de
Lucrecio. Se negaban a ofrecer sacrificios a los dioses paganos, menospreciaban
la acumulación obsesiva de riquezas y ensalzaban el valor de la paz. Eran
también los que tenían más razones para despreciar la violencia del circo. Pero
sus motivos subyacentes eran muy distintos de los del poeta pagano. Los
cristianos soñaban con una vida posterior (un reino de castigos y recompensas)
y adoraban a un Dios creador todopoderoso cuya existencia Lucrecio negaba
categóricamente. Ésa es la razón de que las alusiones a Lucrecio en la
antigüedad tardía fueran muy pocas, muy distantes entre sí y en general,
hostiles. Y de que debamos aplicar muchos granos de sal al único esbozo
biográfico que sobrevive, una breve nota de San Jerónimo (c. 340-420), padre de
la iglesia, en la entrada correspondiente al año 94 a.C. de una crónica: "Nace
Tito Lucrecio, poeta. Después de que un filtro amoroso le hubiese vuelto loco,
y hubiese escrito en los intervalos de su locura varios libros que Cicerón
revisó, se quitó la vida a los 44 años". Las fechas que proporciona
Jerónimo deben ser correctas, pero sería precipitado creer que lo demás que
dice no sea una polémica ligeramente disfrazada. En la época de Jerónimo, el
poema de Lucrecio se hallaba ya en proceso de ser silenciado, junto con muchas
otras voces del mundo clásico: "En los siglos que siguieron, se aceleró
ése silencio general, a medida que la guerra, el caos, la interrupción del
comercio, la reducción del sistema educativo, las invasiones bárbaras y la
indiferencia o la hostilidad de las autoridades cristianas hacia la cultura
pagana fueron afectando negativamente a un orden social, político e intelectual
que ya no podía defenderse. La escuela filosófica que defendió Lucrecio, el
epicureísmo, resultó particularmente afectada. Había ocupado en tiempos romanos
un puesto importante en los debates filosóficos, pero sus seguidores romanos,
aparte de Lucrecio, representados en varios diálogos de Cicerón, habían caído
en el olvido. Todas las obras de los iniciadores de ésa escuela, Demócrito y
Leucipo, se habían perdido, lo mismo que, con pocas excepciones, las del
maestro principal, Epicuro. Con ésas desapariciones, De Rerum Natura de Lucrecio se convirtió en la articulación más
completa y matizada de una tradición filosófica importante en el pasado pero ya
prácticamente olvidada. Durante la Edad Media afloraron esporádicamente
indicios de la existencia continuada del poema; lo más interesante quizá sean
las diversas citas que figuran en la obra del notable obispo y erudito Isidoro
de Sevilla (c. 560-636), pero su presencia era tan fugaz que parecía también
destinado a desaparecer. Es posible que sobreviviese sólo una copia del poema,
realizada en el norte de Italia después del siglo VII, copia que parece ser
copiada a su vez dos veces en el siglo IX. Un incendio, un acto de vandalismo
casual, o un acto deliberado de represión habrían bastado para sepultarlo
definitivamente, y sepultar con él toda una visión del universo. Pero lo cierto
es que el poema sobrevivió y en 1417, de una forma completamente inesperada,
volvió a circular. La persona responsable de ése retorno fue Poggio Bracciolini
(1380-1459), humanista italiano y burócrata papal. Poggio era un hombre
insólito, perspicaz, fascinante incluso (el cazador de libros más grande de una
época obsesionada con la búsqueda de rastros textuales del pasado clásico),
pero no era un gigante intelectual. Fue el agente por medio del cual sucedió
algo importante. Es decir, fue un "porteador". No existe ninguna
prueba de que él mismo comprendiera plenamente la importancia del poema que
había localizado en una biblioteca monástica de Alemania, ni tampoco parece que
lo hiciesen sus contemporáneos" (Greenblatt, pp. 7, 8, 9). No podemos
estar seguros, claro, porque hemos de tener en cuenta que zambullirse demasiado
profunda o entusiásticamente en el contenido del poema de Lucrecio podría haber
resultado peligroso. El poema volvía a poner en circulación una serie de ideas
que eran anatema para los cristianos biempensantes de la época y que, incluso
ahora, tras una considerable reivindicación científica, siguen siendo sumamente
polémicas. El universo, afirmaba Lucrecio, consiste en átomos y vacío y nada
más (El término "átomo" viene del griego y significa "lo que no
se puede dividir", pero Lucrecio por su parte utilizaba palabras latinas
como "primeras cosas" y "las semillas de las cosas"). Éstas
partículas elementales son invisibles, pero son puramente materiales, es decir,
no hay fuerzas espirituales misteriosas operando en el mundo. Los átomos,
infinitos en número aunque finitos en su variedad de formas, son eternos. Las
formas particulares surgen y desaparecen, pero el material del que ésas formas
están hechas perduran eternamente. Aparte de los propios átomos, nada se
mantiene invariable e inalterable, pues todo, incluso los objetos que parecen
perfectamente fijados e inamovibles, consisten en materia que está en constante
movimiento. A menudo no podemos detectar el movimiento, lo mismo que no podemos
ver los átomos por nosotros mismos, pero el movimiento existe de todos modos y
se puede intuir si uno mira las motas de polvo que bailan en un rayo de luz. Y
por supuesto el atomismo era hasta entonces muy recientemente sólo una teoría,
una hipótesis brillante sin ninguna constatación empírica. ¿Por qué ésta teoría
tendría que haber resultado perturbadora? Después de todo, el universo tiene
que estar hecho de algo, y la gente podía ver por sí misma que parecía haber
partículas asombrosamente pequeñas que debían de estar compuestas a su vez de
otras aún más pequeñas. La respuesta es que Lucrecio, siguiendo a Epicuro,
argumentaba que un universo consistente en un número infinito de partículas
eternas e invisibles en constante movimiento no tenía ninguna necesidad de un
creador y ninguna necesidad de un diseñador. Los dioses pueden existir
(Lucrecio parece pensar que existen) pero no tienen nada que ver con cómo son
las cosas. La propia naturaleza experimenta sin cesar. Lo único que hace falta
es un desvío mínimo (la palabra latina de Lucrecio es clinamen) que haga que los átomos choquen entre sí. La mayoría de
éstos choques no dejarán rastro, pero a lo largo de la extensión inconcebible
de tiempo infinito, todo lo que vemos (y mucho más, pues el universo es más
vasto de lo que nosotros podemos llegar a captar) llega a ser. Es difícil
imaginar algo más ajeno a la gran historia de la creación que se cuenta en el
Génesis y que se repite al principio del Evangelio de San Juan. Y Lucrecio en
su cosmogonía sólo ha empezado a extraer las implicaciones de la teoría. El
universo no fue creado para los humanos, argumenta, ni tiene nuestro destino
como especie un significado excepcional. Llegamos a la existencia igual que
llegaron todas las demás cosas, como consecuencia de una vasta cadena de
experimentos casuales. Aquellos seres formados en tales experimentos que son
capaces de adaptarse al entorno, de encontrar con qué alimentarse y de
reproducirse continuaran existiendo como especies durante un cierto período de
tiempo, hasta que cambios en el entorno o su propia estupidez conduzcan a su
extinción. Antes de que nosotros llegásemos a existir hubo otras especies en el
mundo, y si nuestro mundo perdura habrá otras después de que la nuestra deje de
existir. Nuestra forma particular de ser (nuestra capacidad de hablar, nuestras
estructuras características de familia y de comunidad, nuestra tecnología)
surgieron como resultado de una evolución lenta, un afloramiento adaptativo a
partir de una condición más primitiva. Pero éste afloramiento no es una señal
inequívoca de progreso: hay, por el contrario, muchos indicios de que los seres
humanos son peligrosamente autodestructivos, a causa sobre todo de nuestra
tecnología militar y de nuestra relación agresiva y dilapidadora con el
entorno. La autodestructividad se extiende, en opinión de Lucrecio, a nuestra
propensión a abrazar las fantasías que proponen las religiones. Asustados por
un trueno o un terremoto o una enfermedad, los humanos imaginan
característicamente que las desdichas son obras de los dioses, cuando en
realidad existen causas naturales de ésos fenómenos, aunque en el estado actual
de nuestros conocimientos no podamos determinarlas. Los sacerdotes tientan a
los creyentes con sueños de gozos eternos en otra vida como recompensa a la
piedad, y les aterran con visiones de castigos eternos. Pero todo éso es un
entramado de ilusiones: el alma, como el cuerpo, es una estructura material que
se desintegra con la muerte, y no hay por tanto otra vida. La fe religiosa
parece superficialmente una forma de esperanza, pero su estructura psicológica
subyacente se compone de amenaza y angustia y sus rituales sacrificiales
característicos son profundamente crueles. Es mejor pensaba Lucrecio, afrontar
la verdad (que sólo tenemos ésta vida, el aquí y el ahora), aceptar los
placeres que se nos ofrecen mirar sin temor a la realidad de la muerte y su
carácter definitivo. Si el epicureísmo que Lucrecio expuso de forma tan
elocuente se hubiese mantenido en circulación más o menos contínua a lo largo
de la Edad Media, como muchas de las obras de Aristóteles, los teólogos,
eruditos y artistas medievales probablemente hubiesen hallado medios de adaptar
las proposiciones básicas epicúreas a su visión cristiana del mundo. Pero, al
volver al mundo como lo hizo después de un silencio virtual de más de un
milenio, a la mayoría de los lectores cristianos ésa filosofía de Lucrecio les
pareció al principio absurda, o demente o malvada. Después de todo se había
reincorporado a una cultura virtualmente obsesionada con imágenes de Cristo
maltratado y sangrante y de la promesa de un gozo y una condenación eternos.
Pero ante los argumentos de Lucrecio, llenos de inteligencia y de pasión, y
ante la elocuencia consumada de su poesía, con sus maravillosas metáforas y su
dicción sutil, resultaba imposible limitarse a ignorarle. Un pequeño número de
personas, al principio en Florencia y luego ya en toda Italia y en otras partes
de Europa, mostraron señales de interés, pero tenían que tener cuidado. El gran
filósofo florentino del siglo XV, Marsilio Ficino empezó a escribir un
comentario, que acabó quemando, claramente alarmado por el territorio peligroso
al que le llevaba. Maquiavelo, que hizo laboriosamente una copia de todo el
poema, tuvo la prudencia de no mencionar a Lucrecio por el nombre. El hereje
dominico Giordano Bruno no fue tan prudente. Profesaba ideas del universo que
estaban estrechamente relacionadas con las que había encontrado en De Rerum Natura, por lo que fue
denunciado a la Inquisición, detenido y, tras años de cárcel e interrogado
implacablemente, quemado en la hoguera en el Campo dei Fiori de Roma en 1600.
Pero una vez puesto de nuevo en circulación, y sobre todo tras la llegada de la
imprenta, no fue posible ya silenciar el poema de Lucrecio. Las muestras más
interesantes de su primera recepción se encuentran en las obras de los
pintores, que era menos probable que tuviesen problemas con las autoridades. La
Primavera (c. 1482) de Boticelli
estaba directamente inspirada en versos de De
Rerum Natura, lo mismo que varios cuadros notables sobre la vida del hombre
primitivo de Piero di Cosimo: "Michel de Montaigne, en sus Ensayos, halló un medio de saborear y
asimilar a Lucrecio (al que cita docenas de veces) sin desafiar de forma
directa la ortodoxia católica que él profesaba. Montaigne abrió el camino a la
ambiciosa tentativa del sacerdote y matemático católico del siglo XVII Pierre
Gasendi de conciliar el epicureísmo con la fe cristiana. Pero a finales de ése
siglo surgieron voces que reflejaban una motivación menos piadosa. El atomismo
de Lucrecio había interesado ya a Galileo y, pese a los ataques de los jesuitas
y de otros defensores de la ortodoxia, fue resultando cada vez más convincente
como teoría científica. En el lejano extremo de la compleja cadena de la
especulación física que la filosofía antigua había puesto en marcha se halla
Isaac Newton, y más allá de Newton, Einstein. Y también las ideas de Lucrecio
sobre la psicología y la evolución humanas acabaron hallando su camino, por
rutas tortuosas, en el pensamiento de Darwin, Freud y Marx. Lucrecio comprendió
que a algunos de sus lectores su mensaje les parecería amargo (y se desvía de
su camino para concluir el poema con una descripción aterradora de la peste de
Atenas), pero su propósito global era terapéutico. Hay muchos objetivos falsos,
muchos modos de perder el tiempo del que disponemos por el extraño y
maravilloso accidente de nuestra existencia. En realidad, el objetivo más
elevado para un ser humano es el mismo que el de cualquier otra criatura vida:
la búsqueda del placer. En ésa búsqueda también hay ilusiones engañosas, entre
las que se incluyen las fantasías obsesivas tejidas en torno a los gozos naturales
de las relaciones sexuales. Lucrecio analiza éstas fantasías en un pasaje
famoso y deplora el sueño engañoso de una penetración absoluta. Pero no repudia
la búsqueda del placer, incluido el sexual. Por el contrario, como deja claro
en el inicio mismo de su gran poema, utiliza como figura metafórica central de
toda su obra a la diosa que une a todas las criaturas vivas de éste mundo en el
deseo apasionado y en el simple y valioso placer de la propia existencia"
(Greenblatt, pp. 13, 14).
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| Yas © |
La
filosofía de la virtud.
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Tanto el estoicismo como el epicureísmo pueden leerse como respuestas apolíticas a la decadencia de la polis o a la incertidumbre general y a la turbulencia de la época. Si bien en el estoicismo hubo espacio, sobre todo en su forma romana posterior, para el deber cívico y el activismo político, éstas dos escuelas helenísticas no situaron la felicidad humana en la polis, sino en los recursos internos del individuo. La fundación de la escuela estoica se atribuye a Zenón de Citio (333-264 a.C.), pero la Estoa sufriría toda una serie de cambios tan significativos después de su fundación que la escuela estoica suele dividirse en tres períodos: la Estoa Antigua, la Estoa Media y la Estoa Tardía o estoicismo romano. De los primeros períodos no se conservan más que algunos fragmentos, y las únicas obras completas que tenemos fueron las que se escribieron durante la última fase romana: las obras de Séneca (4 a.C.-65 d.C.), de Epícteto (h. 55-135) y las meditaciones del emperador Marco Aurelio (121-180 d.C.), que en amplia medida están dedicadas a la ética. Sólo a partir de fragmentos o de la reconstrucción llevada a cabo por pensadores posteriores, podemos recomponer algo que se asemeja a una descripción coherente de las ideas cosmológicas y epistemológicas de los primeros estoicos. Lo que se puede decir, con cierto grado de certeza, es que, a medida en que la época helenística se adentró en la época de la Roma imperial y los filósofos empezaron a responder a las necesidades de las élites romanas, en la filosofía estoica ocurrieron una serie de cambios significativos. Uno de ellos, bastante importante, tuvo lugar en algún momento de la época que transcurrió desde Zenón hasta los filósofos de la Estoa Media como Panecio de Rodas (185/180-110/108 a.C.) y Posidonio (135-51 a.C.), quienes, aunque eran de origen griego, pasaron cierto tiempo en Roma, mantuvieron buenas relaciones con las élites de ésa ciudad y fueron defensores del poder imperial. El estoicismo, al igual que el epicureísmo, básicamente se ocupó de la ética y del bienestar del individuo. El dominio de sí, incluso la renuncia completa a sí mismo, que relacionamos con el "estoicismo", la aspiración a eliminar las pasiones que son causa de la desdicha y el sufrimiento de los hombres, y el acento puesto en los bienes internos del alma, parecen ser otras tantas razones a favor de un retiro completo de la vida política. Si bien la vida cívica desempeñó un papel importante en la filosofía ética del estoicismo (al menos en algunas de sus formas), su cosmopolitismo, con el acento puesto en los vínculos universales de la humanidad frente a todas las peculiaridades sociales y políticas, puede ser calificado de apolítico. La obra política más importante que se conoce del primer estoicismo es la República, de Zenón, que sólo es posible reconstruir a partir de los comentarios que dejaron sus críticos y sucesores. Zenón nació en la colonia griega de Citio, en la isla de Chipre. Era hijo de un comerciante, y parece que él también se dedicó al comercio hasta que, después de estudiar con Crates, filósofo de la escuela cínica, fundó la suya propia: la Estoa, cuyo nombre evoca la Stoa Pikile, el pórtico pintado de la antigua ágora de Atenas donde Zenón enseñaba. En su República, describe una polis ideal, que carecía de las instituciones que eran familiares a la ciudad-estado-real, tales como los tribunales de justicia, las escuelas, los templos, la propiedad y el dinero, y cuya cohesión solamente se apoyaba en las relaciones de armonía entre individuos virtuosos. Dejando a un lado lo que Zenón hubiera pretendido o no en éste diálogo político, hay preguntas más fundamentales que plantear sobre la epistemología, la psicología y la cosmología estoicas. Y si bien sus consecuencias políticas no son evidentes por sí mismas, podemos tratar de sondearlas. En el corazón de la doctrina estoica se halla la noción de logos, la razón universal de un orden cósmico divino, el principio dinámico en la naturaleza material. El universo estoico es completamente unitario. En marcado contraste con el dualismo platónico de los mundos sensible e inteligible, de lo racional e irracional, del cuerpo y del intelecto, en la filosofía estoica, al menos en su forma originaria, no existe una división entre espíritu y materia. El espíritu impregna todas las cosas materiales y, al igual que el universo, se halla unido por el principio dinámico de la razón cósmica, el logos, que a la vez mueve el universo y lo mantiene unido. La razón humana participa de éste logos universal. Desde un punto de vista epistemológico, ésto significa que la sensación y la percepción humana (cuyos contactos con la realidad son directos) no son fuentes imperfectas de opinión, que deban distinguirse del conocimiento verdadero al que se accede sólo a través de la razón, sino fundamentos fiables del conocimiento. Asimismo, significa que, como en la psicología estoica no hay una escisión entre el espíritu y el cuerpo, su filosofía se aparta radicalmente de los principios que sustentaban la división fundamental platónica entre los elementos gobernante y gobernado. Las consecuencias éticas de éste monismo estoico son aún más significativas, aunque no resultan del todo inequívocas. Si bien todos los seres vivos y objetos inanimados pertenecen al orden cósmico racional, sólo los seres humanos poseen la capacidad racional para comprenderlo. Al mismo tiempo, y por la misma razón, el estoicismo sugiere que los seres humanos son capaces de actuar en oposición al logos, es decir, de una manera que no es racional. En ése sentido, los hombres tienen la libertad para elegir o para repudiar la virtud. La preconización de una ley natural que se aplica a todos los seres humanos, y la noción de una comunidad humana universal, puede entenderse de maneras diferentes, con efectos morales o políticos también distintos. La idea de una comunidad universal, sujeta a una ley universal, podría interpretarse como una exhortación a la compasión universal, pero, asimismo, cabría la posibilidad de que también sustentara una severa rigidez moral. Puede suscribir principios profundamente igualitarios, pero, tal y como hemos visto, también puede ser utilizada para justificar el imperio. La idea de una igualdad natural trascendente, que atribuye a todos los seres humanos un logos común, puede utilizarse para suscribir la igualdad social y política, incluso la igualdad de las mujeres y la repudiación de la esclavitud. Pero también puede servir de pretexto para aceptar la desigualdad en el mundo material, al tiempo que se relega la igualdad a un reino superior, dejando intactas, así, las jerarquías sociales y políticas existentes. Sin lugar a dudas, éste fue el efecto que tuvo la influencia estoica en Roma y en la teoría política de Cicerón, aunque también se abrió camino en el cristianismo. Tal vez conseguiremos tener una apreciación más profunda de las consecuencias políticas de la doctrina estoica si consideramos la procedencia de su filosofía tal como los propios pensadores estoicos la percibían. En su rechazo del dualismo platónico y aristotélico, los estoicos se propusieron volver a los pensadores presocráticos y, en particular, a Heráclito de Éfeso (535-475 a.C.). Heráclito fue el primer pensador conocido que dio un significado metafísico a la palabra logos, un término cuyos sentidos son muy amplios y que habitualmente se utilizaba para denotar cualquier cosa, desde la palabra escrita o proferida hasta un pensamiento o una opinión… Además, a Heráclito se le atribuye también el mérito de haber sido el primer filósofo conocido que utilizó la palabra cosmos para designar el orden del mundo. Los fragmentos que se conservan de su pensamiento siguen siendo polémicos, y los comentaristas no se ponen de acuerdo sobre si el logos universal que daba orden al cosmos tenía, para el filósofo, consecuencias epistemológicas como después las tuvo para los estoicos. En éste sentido, es significativo el hecho de que el término con el que en griego se designa la palabra, el pensamiento o la razón humana también se usara para referirse al principio universal del orden cósmico. Es razonable suponer que si el logos representaba tanto al orden cósmico como a la inteligencia humana, éso incide de algún modo en las posibilidades del conocimiento humano. Sin embargo, es posible que los estoicos sacaran éstas consecuencias epistemológicas motivados por sus propios propósitos: "Es poco probable que Heráclito, quien en más de una ocasión expresó el desprecio que le inspiraba la multitud ignorante, aceptara las consecuencias igualitarias de la psicología estoica. El logos heraclitiano era, sin duda, aquel que era común, pero el problema de la mayoría de los seres humanos, según el pensador jonio, era que vivía inmersa en la ignorancia de lo que era realmente común, como si viviera en función de su saber privado. Es posible que los estoicos, en su oposición a las doctrinas platónicas, recurriesen a la autoridad de Heráclito no porque quisieran recrear fielmente sus puntos de vista, sino, precisamente, por las objeciones que Platón habría hecho al gran filósofo presocrático. ¿Qué podemos aprender, entonces, de las objeciones de Platón? En primer lugar, que atañen a dos ideas que ocupan un lugar central en la filosofía de Heráclito y que están relacionadas entre sí: que todo está en continuo movimiento (de modo que, si bien el cosmos está sujeto a la ley, su principio operativo es una ley de cambio) y que el orden cósmico universal está constituido por opuestos en tensión, por una armonía de opuestos, de modo que la discordia y la guerra constituyen el principio universal de la naturaleza. La concepción que Heráclito tenía del cosmos, según Platón, no dejaba espacio para la dicotomía entre el cambio constante del devenir y la permanencia del ser, o para la distinción esencial entre conocimiento y opinión, y los dos niveles de realidad que le corresponden. Ésta crítica también aplica al empirismo epicúreo y estoico: la vida y la muerte son ilusiones de la materia. Platón tampoco habría aprobado las severas críticas de Heráclito a Pitágoras. Para Heráclito, Pitágoras representaba, precisamente, la idea de la paz y la armonía cósmicas a la que él se oponía; para Platón, el mundo bien ordenado, inmóvil, del ser verdadero. Aristóteles (que no podía tolerar que Heráclito hubiese quebrantado el principio de no contradicción: la unidad de los opuestos que sugería al afirmar que las cosas, inmersas en el devenir, era al mismo tiempo lo mismo y lo otro) sugirió incluso que Platón había ideado la concepción de las Formas absolutas como una reacción ante el mundo inescrutable que, tal como Platón lo veía, se seguía de las ideas de Heráclito" (Meiksins Wood, pp. 146, 147). Si bien es importante en tiempos convulsos y turbulentos, y sin duda brinda esperanzas a personas desoladas, las principales objeciones de la filosofía de la virtud son epistemológicas: A) Los primeros estoicos rechazaron el dualismo que impregnaba la cosmología, la psicología y la epistemología de sus grandes predecesores, Platón y Aristóteles. Mientras la escuela epicúrea sostiene que lo único que existe son los átomos y el vacío infinito, el estoicismo griego a través del monismo sostiene que no existe una división entre espíritu y materia. El espíritu impregna todas las cosas materiales. B) El monismo cosmológico, psicológico y epistemológico de la filosofía estoica originaria podría interpretarse como otra doctrina ultramundana sin consecuencias prácticas para la vida social cotidiana. C) La doctrina del logos que todo lo impregna podía tener consecuencias igualitarias. El principio de que, en éste cosmos unitario, la virtud es una unidad, y que los seres humanos, que participan todos del divino logos, son libres e iguales, sin duda fue utilizada para apoyar el argumento de que la esclavitud es contraria a la naturaleza, como lo es la desigualdad entre hombres y mujeres. Pero a también a través del logos es posible justificar la dominación y la subordinación, las desigualdades de clase y de condición o la relación entre gobernantes y gobernados, incluso frente a la igualdad natural. D) Aunque los seres humanos tienen la capacidad racional para comprender el orden cósmico racional, no significa que lo hagan. Los seres humanos son capaces de actuar en oposición al logos racional e incluso de repudiar la virtud. E) La epistemología epicúrea y estoica se adapta a la comunidad universal de igualdad y hermandad con todas sus contradicciones: ¡los derechos humanos! Tanto el estoicismo como el epicureísmo tienen principios universalistas cosmopolitas que tienen consecuencias igualitarias y antiesclavistas, pero sus principales objeciones son las contradicciones epistemológicas de un régimen imperial de propiedad privada esclavista. El estoicismo romano al adoptar el dualismo platónico libra las contradicciones. Sólo donde el alma gobierna sobre el cuerpo es posible la esclavitud y la libertad. Por encima de los seres humanos se encontraban seres de puro espíritu en el universo, con poderes de mayor o menor magnitud y, por debajo, los animales que encarnaban la materia pura. El ser humano era el único que combinaba un cuerpo físico y un espíritu racional. En los seres humanos superiores el espíritu gobernaba el cuerpo, en los seres humanos inferiores el cuerpo gobernaba al espíritu y la esclavitud sólo oficializaba su irracionalidad. Estoy de acuerdo con la concepción romana, las personas que no se gobiernan a sí mismas en ningún lugar pueden ser libres. Los romanos no se preocupaban por la esclavitud porque era un tema moral resuelto, el mundo de las apariencias es una prisión de los sentidos y aquellos cuya mente era gobernada por su cuerpo eran esclavos. En la filosofía romana, la topografía de un mundo social modelado por un régimen peculiar de propiedad es particularmente visible en el estoicismo. En general, la transformación más evidente fue la disminución del interés por las cuestiones cosmológicas, psicológicas o epistemológicas y una creciente preocupación circunscrita a la ética. Pero antes de que el estoicismo pasara a ser verdaderamente romano, ya se habían producido distanciamientos de las doctrinas de los primeros estoicos e incluso de sus fundamentos cosmológicos y psicológicos. Posidonio de Apameia (135-51 a.C.) que fue el filósofo con que Cicerón estudió, no sólo modificó la doctrina ética estoica, sino que puso en duda el monismo psicológico y cosmológico que subyacía a la política y la ética del estoicismo; y hay pruebas que sugieren que lo mismo podría decirse del que fuera el maestro de Posidonio, Panecio de Rodas (h. 185-109 a.C.), que fue el primero en llevar el estoicismo a Roma y cuya influencia en Cicerón fue notable. En sus manos, el estoicismo se convirtió en una filosofía más acorde con los intereses de la clase dirigente romana. Si bien la primera doctrina estoica podría interpretarse como una puesta en tela de juicio de la esclavitud, del imperio y, tal vez incluso, de la propiedad misma, ésta fase "media" del estoicismo proporcionó, en cambio, los recursos filosóficos para defenderlos. Pero aunque no lo lograra, las modificaciones en la ética hicieron que el estoicismo fuera más adaptable a los valores de las élites romanas. Panecio llegó a Roma durante la época republicana tardía, después de haber estudiado con los filósofos estoicos en Grecia, donde había trabado relación con el general romano Publio Cornelio Escipión el Joven, que estudiaba también la filosofía de la Estoa. Con el tiempo, regresaría a Grecia para dirigir la Estoa de Atenas, pero mientras permaneció en Roma, siempre estuvo próximo a Escipión el Joven y presentó la ética estoica al círculo de Escipión que estaba integrado por aristócratas conservadores con inclinaciones intelectuales, que desempeñaron un papel de primer orden en la diseminación de las ideas de Panecio. La enseñanzas de Panecio resultaban especialmente atractivas para éste tipo de hombres, pues adaptaban la doctrina ética del estoicismo a las virtudes particulares que más apreciaban en sus aspiraciones de honor y gloria, dado que hacían especial hincapié "en virtudes activas como la grandeza de ánimo, o la magnanimidad, la generosidad o la liberalidad, el decoro y la propiedad, así como en el vigor y la laboriosidad, en contraposición al tradicional énfasis estoico en la fortaleza de ánimo y la justicia". De una manera más fundamental, Panecio alivió la rigidez de la ética estoica, haciendo que la doctrina fuera más adaptable a las ambigüedades éticas y los compromisos con los que se encontraba regularmente la aristocracia romana, en un mundo constituido no por sabios, sino por gente común y corriente. Asimismo, concedió una importancia mayor a los bienes menores, que no estaban a la altura de los elevados ideales estoicos. El estoicismo siempre había tenido en cuenta una distinción entre los bienes morales y los bienes que, desde un punto de vista moral, eran indiferentes pero podían ser valorados según su orden de preferencia sobre la base de otras razones. La riqueza material era un ejemplo característico de un bien que, desde un punto de vista moral, era indiferente y, pese a ello, un bien preferible. Éstos bienes secundarios eran los que, ahora, recibían una condición más elevada de la que los estoicos de la Estoa antigua les habían concedido. La justicia, en ésta manera de entender las cosas, tenía que ver más con la legalidad positiva que con las leyes morales superiores, como cabría esperar en una sociedad tan imbuida de legalismo. Ésto significaba que los estrictos principios morales debían dar paso a las prácticas romanas existentes, a las exigencias de los contratos y de la vida cotidiana en los negocios y la política, siempre y cuando se mantuvieran dentro de la ley. Pero una vez que ésta noción legalista hubo sustituido a la antigua concepción estoica de una justicia universal y absoluta que se hallaba por encima de la ley hecha por el hombre, era posible atemperar la justicia legal complementándola con principios morales de igualdad menos exaltados. Ésto tuvo importantes consecuencias para algunas de las controversias políticas más importantes de Roma. El papel de los Escipiones en Roma ilustra nítidamente la importancia política que tuvieron éstos cambios realizados en la filosofía estoica. En el año 134 a.C., Tiberio Sempronio Graco, primo de Escipión Emiliano el Joven, también un victorioso general, fue elegido para desempeñar durante el año siguiente el cargo de tribuno de la plebe. Con la ayuda de su hermano, Cayo, propuso una ley agraria radical cuya finalidad era redistribuir las tierras públicas en beneficio de los campesinos empobrecidos. La oposición que suscitaron las reformas de los Graco estuvo dirigida por su primo Escipión Emiliano el Joven. En medio de la hostilidad que levantó entre la aristocracia romana el tribunado de Tiberio, el tribuno fue asesinado en una refriega por los senadores que seguían las órdenes de Publio Escipión Nasica, miembro de otra rama de los gens de los Escipiones. En los debates que rodearon a la ley agraria de Tiberio, ambas partes quizá recurrieron a los principios estoicos. La revolución espartana, anterior en el tiempo, con su programa radical de redistribución de la tierra y cancelación de la deuda, había incorporado las ideas igualitarias del estoicismo antiguo junto con el principio de que, en un cosmos regulado por un solo logos común, todas las cosas eran fundamentalmente comunes. Puede que éstas ideas también inspiraran a Tiberio Graco. Pero tras la revolución espartana, la modificación de los principios estoicos (obra, en especial de Panecio) había debilitado la amenaza que suponían para la propiedad. Si las reformas de los Graco pueden defenderse con ideas estoicas sobre la igualdad, la justicia social y el principio de comunidad, la oposición a ésas reformas podía acogerse, y así lo hizo, al estoicismo modificado, que identificaba la justicia con la ley existente pero atemperaba la ley con nociones de equidad o imparcialidad. En razón de éstos principios estoicos posteriores, ningún criterio superior de justicia universal incidía de manera decisiva en la cuestión de la reforma agraria, mientras que su legalidad, sin duda, era un problema, porque nadie podía ser justo si era contrario a la ley (de igual modo que no puede decirse que sea injusto algo que es conforme a la ley). Es decir, que más allá de la legalidad, también había requisitos de equidad. El hecho de que los pensadores más destacados de Roma invocaran los principios de la equidad no para apoyar, sino para oponerse, a la redistribución de la tierra no deja de ser sorprendente. En De Officiis (De los deberes), una obra que, según el propio testimonio de su autor, fue escrita bajo la influencia de Panecio, Cicerón comenta los daños causados tanto por los espartanos como los Graco como ejemplo de las consecuencias que conlleva quebrantar la equidad en la redistribución de la propiedad. Después de afirmar que "la función distintiva del estado y de la ciudad es garantizar a cada hombre el libre y e imperturbable dominio de su propia propiedad particular". Cicerón pasa a censurar severamente las "ruinosas" medidas que habían adaptado los reformadores agrarios que "suprimen la equidad": "Si tenemos en cuenta las circunstancias históricas en las que la doctrina ética de la Estoa Media arraigó, incluso los intereses sociales específicos a los que servía, podemos admitir, no obstante, que sus consecuencias sociales y políticas no fueron, necesariamente, unilaterales. En éste sentido, la flexibilidad de los rigores estoicos despertó una amplia atracción. Panecio, sin embargo, no se limitó a mitigar las exigencias de la ética estoica. Las pruebas que se han conservado hasta nuestros días apuntan a que, por ejemplo, aceptaba la esclavitud de un modo que, en cambio, sus predecesores no lo habían hecho. Era algo que cabía esperar de una doctrina ética que favorecía el acomodo a las prácticas normales de Roma, pese a que distaran mucho de ser ideales. Pero también hay pruebas de un cambio más fundamental en la psicología y la cosmología destinado a proporcionar un fundamento filosófico a la defensa de la jerarquía social e, incluso, de la esclavitud. Al dividir el alma entre una razón que controla y unos apetitos subordinados a ella, Panecio revivió el antiguo dualismo que habían sustentado las filosofías jerárquicas de Platón y Aristóteles. En cuanto a la esclavitud, era posible afirmar de nuevo, tal como lo había hecho Platón, que la subordinación de algunos hombres a otros era tan buena para ambos si concordaba con el principio del control racional de los elementos más bajos. Era posible, sostener, tal como Aristóteles lo había hecho, que la esclavitud era buena para ambas partes de la relación, dado que aquellos que eran aptos para obedecer sólo podían beneficiarse del sometimiento a un amo superior. Doctrinas similares fueron aplicadas a la defensa del imperialismo romano. Si bien no queda claro si Panecio elaboró ése argumento, Cicerón, en su De la República, lo despliega, en cambio, con el propósito de justificar tanto la esclavitud como el imperio" (Meiksins Wood, pp. 171, 172).
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| Yas © |
La
ciencia de la muerte.
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Ricardo Jiménez Aboitis en "¿De la muerte (de)negada a la muerte
reivindicada? Análisis de la muerte en la sociedad española actual"
(UNIVERSIDAD DE VALLADOLID, 2012), detecta que en su análisis del
epicureísmo como precursor del pensamiento científico moderno, y en especial de
los teóricos de la Biología, Carse (1987:53-78) resalta una serie de
presupuestos similares entre ambos que pueden ser tomados inicialmente como
referentes de fondo a la hora de examinar la "manera biológica" del pensamiento sobre la vida y la muerte:
A) asunción del principio de que "nada nace de la nada", de lo
contrario el universo sería caótico y podría dejar de existir en cualquier
momento; B) rechazo de cualquier tipo de discontinuidad dentro de la naturaleza
física del universo, aunque los átomos que la componen tienen un comportamiento
impredecible y son los que introducen la variabilidad en el universo material;
C) visión del universo en la que aparece la vida sin necesidad de recurrir a
explicaciones sobrenaturales; D) la vida es accidental, apareció por azar, no
existe por una razón determinada, no tiene fin alguno; E) el agente de la
muerte no es algo externo a la materia, que la dirija de una forma u otra, es
la naturaleza misma de la materia, y; F) la muerte sólo puede consistir en la
dispersión y redistribución de los "átomos" que han compuesto el
organismo, todos ellos continúan indefinidamente. A éste marco de fondo cabe
añadirle, siguiendo a Monod (1970), que todo fenómeno está sujeto
simultáneamente al ciego azar y a la necesidad, y que la diferencia entre la
vida y lo inerte arranca por puro azar, originándose unos organismos que se
autoconstruyen, "máquinas químicas", con la propiedad (necesidad) de
reproducirse, incorporando en ése proceso nuevos efectos del azar. El
extraordinario desarrollo de las ciencias de la vida durante la segunda mitad
del siglo XX ha permitido incrementar además el conocimiento sobre la biología
de la muerte. Así, la investigación teórica y experimental sobre la biología
del envejecimiento, por ejemplo en la búsqueda y control de los genes cuya "expresión"
aboca al deterioro de los cuerpos, ha favorecido indirectamente una mejor
comprensión de los procesos biológicos que llevan a la extinción de aquéllos.
La gran complejidad de la biología de la muerte determina que el conocimiento
sobre la misma sea aún "frágil" y presente numerosos puntos de
controversia. No obstante, en los últimos años la discusión de alguno de ésos
puntos se ha ido perfilando hasta alcanzar un consenso tan amplio sobre determinados
procesos que prácticamente son asumidos por unanimidad en el ámbito de la
Biología (Klarsfeld y Revah, 2002). En su análisis de la Biología de la muerte
éstos dos neurobiólogos realizan un repaso histórico, desde el siglo XIX hasta
hoy, de las principales aportaciones teóricas y experimentales sobre ése
proceso. A efectos del presente trabajo resulta especialmente significativo
mencionar, con el objetivo de explicitar la construcción social subyacente, por
un lado, algunos de los condicionantes histórico-estructurales e ideológicos
que han mediatizado la evolución del conocimiento científico de la biología de
la muerte; por otro lado, procede subrayar algunas de las escasas "certezas"
que según éstos autores son asumidas mayoritariamente por la comunidad
científica biológica en la actualidad y, sobre la base de las mismas, describir
las principales aportaciones teóricas de ésa rama de la ciencia sobre el por
qué de la muerte. En lo relativo al primero de los ámbitos, el contexto
estructural e ideológico en el que se produce el conocimiento sobre la
naturaleza de la muerte, Klarsfeld y Revah (2002: 228-241) resaltan dos tipos
de obstáculos que han frenado el desarrollo del mismo. El primer tipo
corresponde a los obstáculos conceptuales ligados tanto a que la muerte es la
materia de estudio que entraña mayor carga afectiva, lo que ha retardado su
consideración como objeto de análisis favoreciendo la ignorancia científica
sobre "un fantasma al que no nos atrevemos a mirar la cara", como
sobre todo a la necesidad de obtener respuestas con "sentido" (un por
qué) con que desde la sociedad se demanda continuamente a la ciencia, ya que,
como apuntó Monod (1970), el ser humano piensa inevitablemente en términos de
fines y proyectos. Afrontado desde finales del siglo XIX el primero de éstos
obstáculos conceptuales, la superación del segundo ha requerido sin embargo un "esfuerzo
inmenso" dado que la aprehensión que provoca la muerte, la toma de
conciencia íntima sobre ella, es, como se ha señalado, uno de los pilares
esenciales sobre los que se asienta la brecha antropológica de la que despega
la humanización. De ésta forma, la investigación sobre materia tan sensible ha
tenido que hacer frente en mayor medida aún a lo apuntado de forma genérica por
Bachelard: "Ante lo real, lo que creemos saber claramente ofusca lo que
deberíamos saber". Según Klarsfeld y Revah (2002: 14 y 239), la necesidad,
tanto individual como social, de dotar de un sentido a la muerte no sólo ha
frenado históricamente la construcción de unos cimientos intelectuales
objetivos con los que mirar la realidad del proceso biológico del morir y la
muerte. Por el contrario, lejos de facilitarse ésa reflexión positivista
rigurosa, evitando toda tentación moralizadora, se han dispuestos los elementos
científicos, incluidas las propias prácticas científicas de recopilación de
datos, "al servicio de una conclusión a menudo reconfortante y las más de
las veces preestablecida", buscando más justificaciones que explicaciones,
e ignorando o rechazando las aportaciones más modernas de las teorías
evolucionistas. A modo de ejemplos, Klarsfeld y Revah (2002:236-237) señalan
que ése esfuerzo por dar sentido a la muerte, obviando las últimas aportaciones
de la biología, se hace diáfano al revisar los trabajos de reputados
científicos sociales, pero sobre todo de eminentes representantes de las
ciencias de la vida. Entre éstos últimos citan al Premio Nobel de Medicina en
1965, François Jacob, quien escribía que la muerte es una "condición
necesaria para la posibilidad en sí de una evolución…, como una necesidad
impuesta, desde el huevo, por el propio programa genético… (para permitir) la
desaparición de la generación que ha cumplido su función en la reproducción".
Asimismo mencionan al biólogo M. Marois, presidente entre 1971 y 1987 de la
"Société de Thanatologie", para quien "la muerte encuentra su
lugar en la economía de la vida: está al servicio de la vida al darle nuevas
oportunidades para nuevas pruebas y nuevas expresiones del protoplasma".
Más ilustrativas aún de ésa mezcla teológica entre biología y moral son las
conclusiones expuestas en 1975 por O. Thibalut: "la muerte, que nos parece
tan atroz y tan intolerable, es, no obstante, vista desde la escala de la
Evolución, una novedad, una ventaja selectiva y, en cierto modo, un "avance"
(…) la muerte de los individuos garantiza no sólo la perennidad de la especie,
sino su rejuvenecimiento; por lo que no sólo es una necesidad, sino también un bien. Y, al menos en ésto, encontramos
un sentido biológico a la muerte (ajeno a todo sentido metafísico), sin el cual
es evidente que la muerte no sería más que un verdadero escándalo".
Superar desde la perspectiva de la Biología ésta ofuscación conceptual obliga a
enfrentarse al segundo tipo de escollos: los epistemológicos. Klarsfeld y Revah
(2002:229-235) identifican el origen de éstos obstáculos epistemológicos con la
experiencia previa "indebidamente sobrevalorada siempre" (también en
el caso de la muerte). Concretamente mencionan dos aspectos esenciales que, a
su juicio, han perturbado el enfoque científico de la muerte natural. Por un
lado, la concepción determinista de la misma como una fatalidad impuesta,
involuntaria, sumamente arbitraria, e inevitable. Injusticia última que
paradójicamente se percibe en mayor grado aún en las sociedades desarrolladas,
dominadas en las relaciones sociales por la individualización y la elevada
esperanza de vida, en las que los avances científico-técnicos han generado la
ilusión de control sobre la muerte llegando a concebirla como la "última
enfermedad por vencer". A ésto se añade, por otro lado, el que a la muerte
se la considera un absurdo, "sin duda el más insoportable de todos".
La influencia de éstos dos aspectos esenciales se ha manifestado reiteradamente
en una serie de "presupuestos implícitos" que han mediatizado hasta
hoy toda reflexión, también la reflexión biológica, sobre la muerte natural.
Cabe destacar dos de éstos principios: el primero, y más antiguo, es el que
afirma que la muerte natural es una característica intrínseca del ser vivo, que
se halla inscrita en su propia constitución y, por tanto, le llega desde su
interior. En la versión arcaica de éste presupuesto se concebía a la muerte
como un castigo divino; en la más moderna, desde el nacimiento de la
Termodinámica, se invoca la necesidad del cumplimiento de las leyes
físico-químicas. Según éste último planteamiento, la vida orgánica se rige por
las mismas leyes que gobiernan al mundo inanimado: "Por ello, y aunque
aparentemente la evolución de las especies, cada vez más ordenada, compleja y
diferenciada, choca con el Segundo Principio de la Termodinámica, que apunta
hacia el aumento de la entropía, la
muerte es la disolución inevitable del orden elaborado. Ésta explicación
entrópica de la muerte, sin embargo, sólo es válida al ser aplicada a sistemas
cerrados pero es insuficiente, como han resaltado diversos autores (Klarsfeld y
Revah, 2002: 230; Kirkwood, 2000: 65-67; Hayflick, 1999:335-337) para explicar
la muerte de los seres vivos, que son sistemas abiertos por los que fluye
constantemente materia y energía, además de ser sistemas inestables afectados
por miles de factores ambientales. El segundo presupuesto está claramente
relacionado con la necesidad de que la muerte posea un sentido (un por qué) y,
por tanto, deba tener una utilidad (un para qué). Sin embargo, como resaltan
Klarsfeld y Revah, ésta función oculta de la muerte, real o ficticia, no sería
más que una especie de placebo que aporta consuelo y permite soportar una
situación en la que se es imponente para satisfacer la necesidad de buscar una
razón a la propia existencia. Las interpretaciones del para qué ocurre la
muerte han variado con el tiempo y, en concreto, las interpretaciones
evolucionistas se centraron inicialmente en las ventajas selectivas que se
derivarían de la existencia del envejecimiento y la muerte. Éstos serían, bien
procesos que impedirían que la evolución se parara en seco -"teoría del bien de la especie"
(Austad, 1998: 70-83)- o bien, mecanismos de control demográfico que
permitirían evitar la superpoblación y la destrucción del medio ambiente. Así,
desde Darwin hasta la segunda mitad del siglo XX se ha asumido de forma casi
generalizada –darwinismo ortodoxo clásico- que la mortalidad individual era una
condición necesaria para la perpetuación de la especie ya que la supervivencia
de ésta constituía el objetivo principal de la evolución (Olshansky y Carnes,
2001: 63). Las opiniones de Jacob, Marois y Thibalut recogidas arriba serían
representativas de ésta perspectiva" (Jiménez Aboitis, pp. 54, 55). Desde
la dimensión biológica, la muerte de los seres humanos no difiere, en su
esencia, de la del resto de los seres vivos. Los avances científicos, y en
especial los provenientes de la Biología, han aportado respuestas cada vez más
aquilatadas sobre las razones del porqué de la muerte. Razones que insertan la
muerte individual en la evolución por selección natural. De acuerdo con ésta,
los seres vivos, sobre todo los más complejos, son mortales no porque estén
genéticamente programados para morir, sino porque no están "diseñados"
para ser inmortales (Hayflick, 1999: 293). Es decir, los seres vivos son
perecederos, y lo que es más significativo, son los propios genes lo que
indirectamente "valúan" tal condición (Kirkwood, 2000:77). Ésta
característica, la caducidad, es la que hace a los seres vivos vulnerables a la
actuación de todo tipo de riesgos –condiciones extremas del medio,
depredadores, accidentes-, a las enfermedades y, en última instancia, a ser
alcanzados por la muerte. El análisis de la muerte de los organismos vivos
resulta insuficiente si no se consideran los procesos que tienen lugar en las
entidades vivas autónomas más pequeñas, las células. De tal forma que, antes de
abordar cualquier otra cuestión, cabe preguntarse si existe algún tipo de
relación entre el ciclo de vida y la muerte celular, y el ciclo de vida y la
muerte de un organismo individual cualquiera. A éste respecto, Klarsfeld y
Revah (2002: 31-32) resaltan la complejidad de ésas relaciones, mucho más sutiles
de lo que hasta hace poco se pensaba. En efecto, si uno de los sentidos de ésa
relación es axiomático –la muerte de un organismo conlleva la muerte de sus
células, salvo que utilice algunos de sus órganos en trasplantes-, el sentido
contrario es cuando menos incierto –la muerte de un organismo "es un
fenómeno global que no reside en el funcionamiento autónomo de las células",
que pueden morir y/o renovarse continuamente. Superado en la década de 1960 el
dogma de la "inmortalidad celular" establecido por Carrel a
principios del siglo XX, el descubrimiento en 1959 por Hayflick y Moorhead, del
fenómeno conocido como "senescencia celular" abrió las puertas a
otras investigaciones en las que se admitía la posibilidad de una muerte
celular llegada desde dentro de la propia célula. El desarrollo de ésas
investigaciones confirmó la existencia de la misma y hoy en día se admite que,
fruto de la evolución de la naturaleza orgánica, existen dos clases distintas
de muerte celular: A) La muerte que llega desde el exterior, a la que se conoce
como necrosis o citocidio. Es la más antigua desde el punto de vista evolutivo y
equivale, en el ámbito celular, a un asesinato: accidental, rápida, no prevista
ni preparada, caótica, evitable y "sucia". Ocurre cuando la célula
sufre un daño grave por una agresión externa como un golpe u otra circunstancia
que le priva de la energía necesaria (falta de alimento, desecación u otras
carencias). B) La muerte que llega desde el interior de la propia célula siguiendo
instrucciones precisas del propio genoma. Es un tipo de muerte más reciente en
términos evolutivos, se la denomina apoptosis
o "muerte celular programada": muerte natural, ineludible,
serena, "estereotipada", "limpia", que proviene de una "desprogramación
programada" inscrita en los complejos mecanismos del ADN. Si en la necrosis las células son agentes
pasivos, meros receptores de ataques que alteran y contaminan su entorno, en la
apoptosis las células contribuyen
activamente a su autodestrucción en lo que constituye un proceso esencial de
adaptación para el desarrollo normal de los organismos fruto de una
diferenciación primordial de funciones. La inexistencia de una relación directa
y esencial entre muerte celular y muerte del organismo no excluye, sin embargo,
algo que es fundamental: la existencia de otro tipo de relaciones como son las
que derivan de las transformaciones celulares. En efecto, tanto el hecho de que
la capacidad de multiplicación de las células de un cuerpo no sea ilimitada, como
los cambios que se producen en las mismas antes de dividirse, cada vez más
lentos e insuficientes, o la acumulación al azar de errores, sí que se
consideran que influyen en el proceso de envejecimiento y muerte del organismo.
Y ello no tanto porque exista una relación directa entre ambos procesos, sino
por cuanto ésas transformaciones impiden una renovación "ad infinitum" de los tejidos
deteriorados. Inevitablemente ésto provoca a su vez un "desgaste
irreparable" de los órganos de los que forman parte que, finalmente, hace
que el cuerpo entero sea más vulnerable a las enfermedades en la edad madura.
¿Soy epicúreo? Aunque la base del método científico es materialista, la base
del universo no es la materia, sino la energía... La luz no es materia ni tiene
átomos… Y si le damos el nombre de Dios a todo aquello que da vida, entonces
ése Dios es la luz… Alimentadas por la luz solar, las plantas rompen los
enlaces de agua y dióxido de carbono, y luego descargan oxígeno al aire. La luz
solar desperdigaba todas ésas moléculas de oxígeno transportadas en el aire,
provocando así que el cielo se viera azul. Los animales respiraban el oxígeno y
alimentaban sus cuerpos con los hidrocarbonos, en una suerte de dependencia
excesiva de éstos obsequios fotosintéticos de las plantas. Al morir, las
plantas y los animales le devolvían a la tierra el carbono centrifugado por el
Sol; una vez ahí, la tremenda cantidad calor, presión y tiempo lo transformaban
en carbón, petróleo y gas natural… ¿Quién tiene miedo a la muerte? El canon literario sumerio estaba
preocupado por el reconocimiento, la reputación póstuma y la gloria heroica: batallas
aterradoras con monstruos, la búsqueda de la vida eterna, extraordinarias
hazañas sobrenaturales y el desprecio de la mortalidad. El viaje
fallido a la inmortalidad es retratado en el Cuento de Gilgamesh, en
la versión paleobabilónica, la tabernera Siduri trata de disuadir al héroe de
emprender la travesía del mar de las aguas mortales: "Gilgamesh, ¿hacia dónde corres? La vida que persigues,
no la encontrarás. Cuando los dioses crearon la humanidad, le impusieron la
muerte; la vida, la retuvieron en sus manos. ¡Tú Gilgamesh, llena tu vientre;
día y noche vive alegre; haz de cada día un día de fiesta: diviértete y baila
noche y día! Que tus vestidos estén inmaculados, lavada tu cabeza, tú mismo
estés siempre bañado. Mira al niño que te tiene de la mano. Que tu esposa goce
siempre en tu seno. ¡Tal es el destino de la humanidad!" (Fragmento
Meissner MVAG 7/1: VAT 4105, col. III, 1-14). A los 24 años
era un joven atleta, pero tuve una ruptura amorosa y empecé a desaparecer: de
86 a 64 kilos en seis meses, recuperados en tres meses con ansiolíticos y
antidepresivos. Fue la única vez que los tomé ya que los síntomas fueron muy
fuertes con la sensación de muerte generalizada. ¿Pensé que iba a morir?
Después de un desfile de médicos de que todo estaba bien, sí. ¡Estaba muriendo
a fuerza de ir bien! Así que lo más sensato en ésa situación era prepararme
para la muerte. ¿Qué fue lo que hice una vez que la medicación surtió efecto?
Recuperar 22 kilos en tres meses a base de dieta y ejercicio, retomar mi vida y
casarme con la misma mujer. Años después a mi madre le diagnosticaron cáncer y
tuvo que iniciar un tratamiento de radioterapia y quimioterapia. Durante cinco
años estuvo bajo mi cuidado y tuve que ver su deterioro hasta depender de un
tanque de oxígeno, así que el día en que falleció sabía que estaba descansando
después de una larga agonía. Cuando te enteras de una muerte inesperada lo
común es llorar, pero después de cinco años de convivir con una persona que
está sufriendo aceptas la idea de que la muerte es lo mejor que le puede pasar.
Durante el proceso tuve el apoyo de mi esposa, pero tuvo un costo: la
separación. Luego llegó el COVID-19 y la psicosis mundial de que todos estaban
en peligro de muerte porque había algo en el aire que provocaba falta de
oxígeno en la sangre. He experimentado la sensación de muerte con ataques de
ansiedad. Pero nada se compara con la sensación de irrealidad y despersonalización
de los ataques de pánico: "Has perdido el
sueño, ¿qué has sacado? En tus insomnios te has agotado, tus carnes están
llenas de ansiedad, haces que tus días se acerquen a su fin… Voy a revelarte,
Gilgamesh, algo que se ha mantenido oculto, un secreto de los dioses voy a
contarte. Cuando los dioses decidieron desatar el Diluvio, me eligieron a mí
para sobrevivir a la destrucción. ¡Derriba tu casa y construye una nave,
abandona las riquezas y busca la vida, me dijeron durante un sueño, desprecia
toda propiedad y mantén viva el alma!". Así que puedo
decir que he experimentado durante mucho tiempo los peores temores a los que
puede estar expuesto un ser humano. ¿La solución? ¡La luz solar! Eventualmente
acabaremos como las plantas, perderemos agua, nos oxidaremos y tendremos
problemas para metabolizar la energía hasta que sea liberada: "El mundo
Arcaico fue un lugar desolado y sombrío debajo de un cielo cubierto de neblinas
orgánicas parecidas al esmog que se produjeron en medio de las condiciones
anóxicas de entonces… Todo indica que el lúgubre reino global de los
metanógenos y otros microbios anaeróbicos duró aproximadamente 1000 millones de
años. Pudo haber durado más de no ser por la repentina aparición de una nueva
forma de vida: las cianobacterias fotosintéticas… Las cianobacterias
definitivamente le dieron forma a la subsecuente evolución de toda la vida en
la Tierra e incluso definieron el eón final del Precámbrico: el Proterozoico,
un período de 2000 millones de años de vida primigenia anterior al Fanerozoico.
A diferencia de la vida fotosintética de los 1000 millones de años anteriores
al planeta, que hacía uso de la luz solar para obtener energía química del
hidrógeno, el azufre, el hierro y varias moléculas orgánicas, las
cianobacterias hicieron evolucionar un sendero metabólico para aprovechar la
luz solar para dividir el agua, que era una sustancia mucho más abundante y
ofrecía más energía química… Su innovación más evidente fue la clorofila, un
tipo de moléculas verdes que absorbían la luz más eficientemente que los
antiguos pigmentos fotosintéticos que solían ser de color rosa o morado.
Después de utilizar la clorofila para canalizar la luz solar hacia el agua, las
cianobacterias combinaban el hidrogeno cultivado con CO2 para sintetizar
azúcares y expulsar el oxígeno restante. Las cianobacterias también poseían la
peculiar capacidad de extraer nitrógeno químicamente inerte del aire para
incorporarlo a los ladrillos de construcción bioquímicos del ADN y las
proteínas. Como las cianobacterias tenían la capacidad de producir su propio
fertilizante, podían florecer donde hubiera agua, CO2 y luz solar, y
prácticamente estaban preparadas para conquistar el mundo… De hecho, algunas
nuevas razas de procariotas aeróbicos se vengaron de sus conquistadores:
sepultaron a las cianobacterias en sus cuerpos como esclavas celulares y, de
ésta manera, hicieron su propia fotosíntesis oxigénica. Éste proceso, llamado endosimbiosis, fue lo que dio origen a
las primeras eucariotas: células con núcleos neutralizados y estructuras
celulares especializadas. Las plantas modernas son verdes porque sus células
contienen "cloroplastos" rellenos de clorofila, unas estructuras que
difícilmente se pueden distinguir de las cianobacterias. Las células de las
plantas y los animales modernos también contienen estructuras cerradas llamadas
mitocondrias, que son los componentes celulares que permiten que todas las
eucariotas sustraigan energía metabólica del oxígeno para respirar. Los
cloroplastos y las mitocondrias portan ADN independiente al de su organismo
anfitrión, y con éso confirman que son descendientes cautivos de las
procariotas incorporadas a las células eucariotas en la segunda mitad del
Proterozoico" (Billings, pp. 181, 182, 184, 185).
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| Yas © |
La
filosofía en el bachillerato.
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La Ley Orgánica
General del Sistema Educativo (LOGSE, 1990) sustituyó la Ley de 1970, donde
había Filosofía en 3º del Bachillerato Unificado Polivalente (BUP), tanto en
Ciencias como en Letras. Si luego hacía el Curso de Orientación Universitaria
(COU), cursaba como obligatoria Historia de la Filosofía. La LOGSE del Partido
Socialista Obrero Español (PSOE, 1990) cambió el sistema y el Bachillerato pasó
a tener dos años, la Filosofía perdió peso, pues se mantuvo como obligatoria
sólo en un curso, 1º. Historia de la Filosofía pasó a ser una materia sólo de
estudiantes de Humanidades y Ciencias Sociales. Aquel currículo lo firmaba
entonces el ministro Alfredo Pérez Rubalcaba. Cuando llegó el Partido Popular
(PP) al Gobierno en 1996 no cambió la ley educativa socialista, pero sí
modificó los currículos. En 2000 cambió el currículo de Bachillerato y
estableció Filosofía I como materia común de primer año y Filosofía II como
materia común de segundo año para los alumnos de todas las modalidades. La
ministra de Educación Pilar del Castillo y Aguirre del Partido Popular (PP)
aprobó la Ley Orgánica de Universidades 6/2001 (LOU) y la Ley Orgánica de
Calidad de la Educación 10/2002 (LOCE), y con ella un nuevo currículo (2003).
Entre las asignaturas comunes del Bachillerato figuraban Filosofía en 1º e
Historia de la Filosofía y de la Ciencia en 2º, que debían cursar todos los
alumnos en cualquiera de las tres modalidades. Además, la LOCE establecía la
asignatura de Ética en 4º de la Educación Secundaria Obligatoria (ESO), siendo
la primera ley en introducir una triple enseñanza de filosofía: Ética,
Filosofía e Historia de la Filosofía. También se introducía la asignatura
Sociedad, Cultura y Religión en dos opciones a elegir para el alumno, una
confesional y otra no confesional. La no confesional estaba destinada a ser
impartida por los docentes de Filosofía. En cualquier caso, el currículo de la
LOCE nunca llegó a aplicarse porque en 2004 José Luis Rodríguez Zapatero (PSOE)
ganó las elecciones, derogó la ley educativa de José María Aznar y aprobó la
LOE (2006). La Ley Orgánica 2/2006 (LOE) estableció Filosofía y Ciudadanía en
1º de Bachillerato, e Historia de la Filosofía en 2º, siendo ambas materias
comunes y obligatorias para todos los estudiantes. En 4º de la ESO se enseñaba
Ética y Ciudadanía, la derivada de la polémica Educación para la Ciudadanía. En
pleno apogeo de la crisis económica internacional y con un paro juvenil del
50%, la Ley Orgánica de Mejora de Calidad Educativa 8/2013 (LOMCE) del ministro
de Educación José Ignacio Wert Ortega (PP). La LOMCE mantuvo la materia de
Filosofía como troncal de 1º en todas las modalidades de Bachillerato, pero
dejó Historia de la Filosofía de 2º sólo para los que cursaban la modalidad de
Humanidades y Ciencias Sociales. Para los demás era una materia optativa. Como
aquello no gustó, hubo ocho CCAA que introdujeron Historia de la Filosofía como
obligatoria para todos los estudiantes de 2º de Bachillerato. Además, también
la LOMCE desplazó la Ética de materia obligatoria a una alternativa de la
Religión llamada Valores Éticos. Ello motivó que varias autonomías introdujeran
una asignatura obligatoria de Ética en 4º de la ESO. En la práctica, el
alumnado español pasaba por la educación obligatoria sin cursar Filosofía. Olga
R. Sanmartín hizo un análisis de los 17 currículos autonómicos de secundaria y
bachillerato: "Nueve autonomías blindan la Historia de la Filosofía en
contra del espíritu de la LOMCE" (EL MUNDO, 18/07/2016). Ante la entrada
en vigor de la LOMCE, los gobiernos autonómicos de Cataluña (Junts pel Sí) y
Andalucía, Extremadura y Asturias (PSOE) hicieron obligatoria para todas las
modalidades la Historia de la Filosofía en 2º de Bachillerato. En Cantabria
(PSOE+PCR) la Historia de la Filosofía sólo era obligatoria en la modalidad de
Ciencias y Humanidades, pero no en Artes. Baleares (PSOE+Més) la hizo
obligatoria en la modalidad de Artes. En Aragón (PSOE+Cha), Murcia y La Rioja
(PP) la hicieron obligatoria en Humanidades y Ciencias Sociales. Las nueve
regiones representaban 140.964 estudiantes. Quienes mantuvieron la Historia de
la Filosofía como la LOMCE fueron Galicia, Castilla y León, y la Comunidad de
Madrid; Castilla-La Mancha (PSOE); la Comunidad Valenciana (PSOE+Compromís);
Canarias (CC+PSOE); el País Vasco (PNV) y Navarra (GB+Bildu+IE). Las ocho
regiones representaban 151.021 estudiantes. La mitad de los estudiantes
españoles de 17 y 18 años estaban obligados a cursar Historia de la Filosofía y
la otra mitad no. La Red Española de
Filosofía denunciaba que la reválida de 2017 examinaba las asignaturas de todo
el Bachillerato, aquellos que no llevaran Historia de la Filosofía 2º por su
propia voluntad iban a llegar menos preparados para el examen. Aunque no tenía
efectos académicos para obtener un título de Bachillerato, contaba para
ingresar en la Universidad. La Red Estatal de Filosofía denunciaba una pérdida
de interés generalizado en las Humanidades y la tendencia a agrupar las
distintas áreas del conocimiento en nombre de la gestión. En Chile
existía una situación similar, la eliminación de la Filosofía como asignatura
obligatoria desde el 2019 para el 3º Medio y desde el 2020 para 4º Medio,
además de la fusión de Física, Química e Historia en una asignatura única:
"Ciencia, Naturaleza y Sociedad". En octubre de 2018 hubo un acuerdo
parlamentario en la Comisión de Educación del Congreso de los Diputados de
España entre el PP y el PSOE para que la Filosofía se estudiara en un ciclo
formativo de tres años: un curso en 4º de la ESO restituyendo Ética, y en los
dos años de Bachillerato. En pleno confinamiento COVID-19, la Ley Orgánica
3/2020 (LOMLOE) de la ministra de Educación Isabel Celaá (PSOE) derogó la LOMCE
y modificó la Ley Orgánica 2/2006 (LOE). La LOMCE recupera Filosofía e Historia
de la Filosofía como obligatorias para todos los estudiantes de Bachillerato,
cualquiera que sea la modalidad que cursen: Filosofía en 1º e Historia de la
Filosofía en 2º. Sin embargo, diluye su compromiso de recuperar la Ética para
la ESO en la asignatura Educación en Valores Cívicos y Éticos, que puede
cursarse en cualquiera de los cursos de la etapa. El Ministerio asegura que el
currículo de Valores Cívicos y Éticos tiene una parte de contenidos sobre
Ética. Pero quienes reivindican la importancia de la Ética como iniciación al
pensamiento crítico y lógico les parece insuficiente y poco serio. De hecho, la
Ética debería ser transversal en Matemáticas, Geometría, Arquitectura,
Medicina, Derecho, Filosofía y Artes Plásticas: Estética. La LOMLOE hace que la
asignatura voluntaria de religión deje de contar para la nota media y suprime
contenidos básicos en Historia (la Conquista de América, la Revolución
Francesa), Matemáticas (logaritmos), Lengua y Literatura Castellana (historia
literaria) y Economía (inflación, déficit, planes de pensiones) de la ESO. A
cambio, los estudiantes cursarán Trabajo Monográfico, Servicios a la Comunidad,
Formación y Orientación Personal y Profesional, Digitalización o Economía o
Emprendimiento. Aparte de Educación en Valores Cívicos y Éticos, la nueva
Educación para la Ciudadanía de PSOE-Unidas Podemos: "memoria
democrática", "ecofeminismo", "ética de los cuidados",
"derechos LGTBIQ+", las banderas políticas del Gobierno de Coalición.
Los contenidos políticos de Educación en Valores Cívicos también se incluyen en
Lengua Castellana y Literatura, Matemáticas, Biología, Educación Plástica,
Expresión Artística, Educación Física e Historia. Es de sentido común que los
Valores Cívicos y Éticos deberían estar acompañados de los grandes debates de
la ciudadanía: "Por ejemplo, en la
España obligada a drásticos recortes y sacrificar gran parte de su presupuesto
en enjuagar su déficit con Europa, ya hay españoles que confiesan: "Ahora comprendemos cómo se las han visto los
países latinoamericanos durante tantos años con la dichosa deuda externa". En efecto, ése inacabable débito bloquea el
desarrollo, jibariza la protección social, aumenta la desigualdad en todos los
campos (sobre todo en el fundamental de la educación) y deteriora
sustancialmente la confianza en las instituciones democráticas. Y cuando éstas
pierden apoyo –porque no sólo son cuestión de razón, sino también de fe, como
casi todo- el vacío que deja se rellena con su caricatura, la mermelada
populista. Algunos han dicho que el populismo es la democracia de los ignorantes:
añadamos, para ser justos, que es también la democracia de los decepcionados…
El populismo es el sueño de una democracia sin remilgos, un sistema instantáneo
en el que la voluntad generosa y solidaria del pueblo se realizase sin
interferencias. Pero lo malo es que precisamente son las trabas (es decir, los
procedimientos, garantías y contrapoderes) las que constituyen la democracia,
mientras que la pretensión de que hay una sola voluntad popular (y que por lo
tanto lo que piense cada ciudadano es irrelevante o nocivo salvo que coincida
con ella) es la negación misma del sistema democrático… Cuando hay elecciones,
por ejemplo, quienes las ganan dirán satisfechos que "el pueblo ha hablado". ¡Ah, pero éso no convence a todos los
autodenominados portavoces del pueblo! Los que no están conformes con el
resultado electoral asegurarán que el pueblo ha sido engañado, traicionado, que
no ha podido expresarme libremente durante la campaña previa, que sus
auténticas demandas no han sido escuchadas. Unos dirán que los gobernantes
electos han recibido su autoridad legítima del pueblo, otros replicarán que los
políticos no representan al pueblo y desconocen sus verdades necesidades o
abusan desvergonzadamente de él… El pueblo no necesita someterse a leyes, ni a
controles numéricos, ni siquiera a controles de alcoholemia. Y su voz es la voz
de la democracia misma, que según sus más entendidos entusiastas está por
encima de cualquier ley, constitución o estatuto… El pueblo es la democracia en
estado puro, asilvestrada, y aunque parezca que sostiene opciones que muchos no
comparten tiene siempre la verdadera mayoría, la mayoría moral. Además es el
pueblo (o sea, los chantres que hablan en su lugar) el único que decide quién
es el pueblo y quién no, y dispensa y revoca los correspondientes certificados
de buena conducta"
(Savater, pp. 39, 40, 112, 113). El
Atlantic College del United World
Colleges (UWC) ofrece el Programa de Diploma de Bachillerato Internacional
(16-19 años), el Programa de Orientación Profesional del Bachillerato
Internacional (16-19 años) o Programa para los primeros años (2-15 años). En su
página web www.uwcatlantic.org afirma que es un movimiento educativo global que
hace de la educación una fuerza para unir personas, naciones y culturas por la
paz y un futuro sostenible. Es la única ONG educativa global que selecciona a
estudiantes de diferentes orígenes socioeconómicos, culturas, razas, religiones
y nacionalidades. Un elemento central del espíritu de UWC es la creencia
de que la educación puede unir a jóvenes de todos los orígenes sobre la base de
su humanidad compartida, para comprometerse con la posibilidad del cambio
social a través de acciones valientes, ejemplo personal y liderazgo
desinteresado. Para lograr ésto, las escuelas y universidades de UWC en todo el
mundo ofrecen una experiencia educativa desafiante y transformadora a un grupo
deliberadamente diverso de jóvenes, inspirándolos a convertirse en agentes de
cambio positivo en línea con los valores fundamentales de UWC: Entendimiento internacional e
intercultural, Celebración de la diferencia, Responsabilidad e integridad
personal, Responsabilidad mutua y respeto, Compasión y servicio, Respeto al
medio ambiente, Un sentido de idealismo, Reto personal, Acción y ejemplo
personal. La página afirma que UWC cuenta con 18 escuelas y universidades en 4
continentes, la mayoría de las cuales se centran exclusivamente en el grupo de
edad de 16 a 19 años: una época en que la energía y el idealismo de los jóvenes
pueden orientarse hacia la empatía, la responsabilidad y la acción a lo largo
de toda la vida. Éstas Universidades imparten el Programa de Diploma de
Bachillerato Internacional (IBDP) como su plan de estudios formal, una
calificación en la que UWC jugó un papel importante en el desarrollo, al tiempo
que enfatiza la importancia del aprendizaje experiencial, el servicio
comunitario y las actividades al aire libre. Los estudiantes universitarios de
UWC son seleccionados a nivel nacional, en más de 150 países, a través del
exclusivo sistema de comités nacionales de UWC. La selección se basa en la
promesa y el potencial demostrados. De acuerdo con el espíritu de la UWC de que
la educación debe ser independiente de los medios socioeconómicos del
estudiante, el 70% de los estudiantes en sus años de Diploma IB reciben
asistencia financiera total o parcial, según sus necesidades. UWC fomenta un
compromiso permanente con la responsabilidad social y, hasta la fecha, ha
inspirado una red mundial de más de 60.000 ex alumnos que creen que es posible
actuar y marcar la diferencia a nivel local, nacional e internacional:
"Nuestra misión es hacer de la educación una fuerza para unir a personas,
naciones y culturas por la paz y un futuro sostenible". La página web muestra la red UWC GLOBAL COLLEGES: Waterford Kamhlaba UWC
of Southern Africa, Africa; UWC Costa Rica, Americas; Pearson College UWC,
Americas; UWC USA, Americas, UWC Changshu China, Asia Pacific; Li Po Chun of
Hong Kong, Asia Pacific; UWC ISAK Japan, Asia Pacific; UWC Mahindra College,
Asia Pacific; UWC Thailand, Asia Pacific; UWC South East Asia, Asia Pacific;
UWC Adriatic, Europe; UWC Dilijan, Europe; UWC Maastricht, Europe; UWC Mostar,
Europe; UWC Red Cross Nordic, Europe; UWC Robert Bosch College, Europe; UWC
East Africa, Africa. Los estudiantes del Programa de Diploma
de Bachillerato Internacional (IBDP) escogen una asignatura de cada una de los
siguientes grupos de asignaturas: Estudios de Lengua y Literatura, Adquisición
de Lenguas, Individuos y Sociedades, Ciencias, Matemáticas, Artes (en vez de
hacer una asignatura en las Artes, los estudiantes pueden optar por estudiar
otra dentro de Ciencias, Individuos y Sociedades, o Adquisición de Lenguas). En
el caso de Estudios de Lengua y Literatura, según el centro, aparecen como
opciones Literatura Árabe, Lengua y Literatura Árabe, Literatura Armenia,
Literatura Bosnia, Literatura China, Lengua y Literatura China, Literatura
Croata, Literatura Danesa, Lengua y Literatura Holandesa, Literatura Inglesa,
Lengua y Literatura Inglesa, Literatura Francesa, Lengua y Literatura Francesa,
Literatura Alemana, Lengua y Literatura Alemana, Literatura Hindi, Literatura
Indonesia, Literatura Italiana, Lengua y Literatura Japonesa, Literatura
Koreana, Literatura Noruega, Literatura Rusa, Literatura Serbia, Literatura
Siswati, Literatura Eslovena, Literatura Española, Lengua y Literatura
Española, Literatura Swahili, Literatura Sueca, Lengua y Literatura Thai,
Literatura y Performance, Autodidacta con Apoyo Escolar. En Adquisición de
Lenguas, según el centro, Italiano desde el inicio, Italiano B, Japonés desde
el inicio, Japonés B, Mandarín desde el inicio, Mandarín B, Noruego B, Ruso
desde el inicio, Español desde el inicio, Español B, Swahili desde el inicio,
Swahili B. En Individuos y Sociedades, según el centro, Administración de
Empresas, Ciencias Económicas, Sistemas Ambientales y Sociedades, Geografía,
Políticas Globales, Historia, Lengua y Cultura, Filosofía, Pensamiento
Político, Psicología, Antropología Social y Cultural, Artes y Culturas
Mundiales, Religiones Mundiales. En Ciencias, según el centro, Biología,
Ciencias de la Computación, Química, Sistemas Ambientales y Sociedades,
Tecnología de Diseño, Ciencia Marina, Física, Ciencia del Deporte, Ejercicio y
Salud. En Matemáticas, según el centro, Matemáticas: Análisis y Enfoques,
Matemáticas: Aplicaciones e Interpretación. En Artes, según el centro, Danza,
Música, Filme, Teatro, Artes Visuales. Los
estudiantes generalmente estudian tres asignaturas a nivel medio y tres
asignaturas a nivel superior, en las cuales se espera que demuestren un abanico
más amplio de conocimientos, comprensión y destrezas. Las asignaturas
específicas que se ofrecen varían entre los diferentes colegios UWC, y a menudo
reflejan su localización geográfica y zonas de interés. Además de los seis grupos
de asignaturas, los estudiantes completan tres partes troncales al Programa de
Diploma que son fundamentales a la filosofía del programa: Monografía, Teoría
del Conocimiento (TdC), Creatividad, Actividad y Servicio (CAS). Los
estudiantes investigan un tema de interés especial, y desarrollan destrezas en
investigación independiente y redacción exigidas a nivel universitario. La
Monografía normalmente se escribe para uno de los seis grupos de asignaturas y
debe tener un máximo de 4.000 palabras. Los estudiantes tienen el apoyo de un
supervisor académico durante el proceso de investigación y redacción. En Teoría
del Conocimiento, el curso incentiva a reflexionar sobre la naturaleza del
conocimiento y la manera en la que conocemos lo que afirmamos saber. Se evalúa
mediante una presentación oral y ensayo de 1.600 palabras. En Creatividad,
Actividad y Servicio, asumir responsabilidades, desarrollar habilidades
sociales, creativas y de relación con el entorno natural, y, aprender a
acercarse a los demás con empatía. Los estudiantes participan en una serie de
proyectos que tienen el objetivo de ayudarles a desarrollar éstas habilidades
mientras se involucran de forma activa en su comunidad local. En resumen, en el
Bachillerato Internacional (IBDP) la Filosofía y la Historia son materias
optativas y no aparece la Ética ni la Estética. Es evidente que sin Matemáticas
no hay Lógica, Ética ni Estética. Además, deberíamos preguntarnos por qué la
Educación en Valores Cívicos y Éticos de PSOE-Unidas Podemos incluye "memoria
democrática" y no "historia de la democracia" o "filosofía
de la democracia". Los políticos no se contentan con manipular los mitos,
la historia y el lenguaje, también asumen el derecho de desplazar la historia
por la "memoria histórica" y las "reparaciones históricas"
en nombre del "pueblo": "Podríamos pensar que "pueblo"
es el nombre que damos al conjunto de ciudadanos, pero la cosa no es tan
sencilla. Hay importantes diferencias: la primera es que los ciudadanos pueden
ser buenos, malos o regulares mientras que el pueblo siempre es bueno por
definición. Todo pueblo es el pueblo elegido: la comunidad de los santos. Los
atropellos cometidos por los ciudadanos son delitos o crímenes, los que se
cometen en nombre del pueblo y los representantes del pueblo acogen como suyos
son hazañas o simples excesos de celo… Antes, en la entrada de algunas fincas
lucía el cartel de "Cuidado con el perro"; ahora, en la puerta de
ciertos partidos debería poner: "Cuidado con el pueblo"… Los que se
han metido en el enredo de la ponencia de la paz tropiezan, entre otras cosas,
con el tema de establecer institucionalmente la memoria de lo acontecido. Es un
asunto extraordinario confuso, como ocurre en todos los intentos de establecer
por ley una "memoria histórica". Lleva a contradicciones insolubles,
éste verano me pareció oír que Patxi Zabaleta abogaba por una amnistía de los
terroristas pero sin olvido de lo ocurrido, cuando resulta que
"amnistía" significa precisamente "olvido", al menos para
quienes recordamos un poco del griego que aprendimos en el colegio… La verdad
es que la memoria y la historia no son ni mucho menos lo mismo y tratar de
homogeneizarlas por decreto o por acuerdo político es estrictamente imposible y
probablemente indeseable. Lo explicó bien el maestro Tony Judt, al que me
permito citar en extenso porque merece la pena: "Yo creo profundamente en
la diferencia entre la historia y la memoria; permitir que la memoria sustituya
a la historia es peligroso. Mientras que la historia adopta necesariamente la
forma de un registro, continuamente reescrito y revaluado a la luz de
evidencias antiguas y nuevas, la memoria se asocia a unos propósitos públicos,
no intelectuales: un parque temático, un memorial, un museo, un edificio, un
programa de televisión, un acontecimiento, un día, una bandera. Éstas
manifestaciones mnemónicas del pasado son inevitablemente parciales,
insuficientes, selectivas; los encargados de elaborarlas se ven antes o después
obligados a contar verdades a medias o incluso mentiras descaradas, a veces con
la mejor de las intenciones, otras veces no. En todo caso, no pueden sustituir
a la historia" (en Pensar el siglo
XX, Editorial Taurus, 2012). Moraleja: es mejor que establecer las frágiles
y dolientes verdades del pasado sea tarea de los historiadores y no resultado
de conveniencias políticas. Por lo demás, la memoria que cada cual guarda de lo
que ha vivido nunca puede ser sustituida por decreto" (Savater, pp. 113,
148, 149).
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| Yas © |
La
filosofía de la prostitución.
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Ningún hombre
recibe formación doctrinal en "patriarcado" ni tramita carnet de
patriarca, el patriarcado no es una categoría científica ni el feminismo es una
ciencia. Los hombres a través de las instituciones reciben la influencia de
distintas filosofías políticas: teoría-praxis. De hecho, la filosofía permite
conocer el tipo de persona que cada uno es: el socrático está asociado a la
búsqueda del conocimiento en condiciones ascéticas; el platónico, el
aristotélico y el estoico romano aristocrático en condiciones privilegiadas. El
grupo de los empiristas: el sofista aristocrático o democrático en condiciones
privilegiadas; el cínico, el epicúreo y el estoico griego son materialistas igualitarios
apolíticos. El problema es que el materialismo no es una ciencia, sino una filosofía
como cualquier otra. Los sofistas son afectos a justificar la prostitución por su
relativismo epistemológico y pluralismo moral, como no iban más allá de la
realidad empírica, era perfectamente razonable cumplir los propios deseos
carnales, incluso con una prostituta: "Más allá del bien y del mal".
Los sofistas defendían mentiras o acciones inmorales con absoluto desparpajo,
el origen del cinismo moderno. Los cínicos antiguos defendían con absoluta
desvergüenza verdades empíricas. Para ser sofista se requiere de habilidades
retóricas para dominar los giros dialécticos: el discurso teórico, el examen, la
argumentación, la impugnación. La idea radical sofista de que la justicia es el
"derecho del más fuerte" es aplicable hasta nuestros días. La
prostitución es legal porque existen sofistas que han creado discursos
jurídicos e institucionales que la justifican. Al mismo tiempo, la esclavitud
ya no es legal, pero tampoco ha desaparecido. La antigua esclavitud era una
relación a largo plazo, había que hacer una gran inversión que tenía que estar
garantizada por una serie de documentos oficiales. La nueva esclavitud es una
relación a corto plazo, la desechabilidad ha aumentado la rentabilidad de los
esclavos, reduce el tiempo de esclavitud y resta importancia a la cuestión de
la propiedad legal. Los nuevos esclavos son temporales y desechables,
exprimidos en el menor tiempo posible. Ya no tiene sentido afirmar la propiedad
legal porque implicaría hacer frente a las obligaciones. Ningún proxeneta está
dispuesto a mantener prostitutas viejas, enfermas o con hijos. Ambas posturas,
la promotora y la abolicionista, parten del hecho de que la prostitución
infantil o problemas relacionados con la prostitución como el tráfico de
mujeres, la trata de personas, el comercio con drogas, las mafias, etc. En
todos éstos casos, la prostitución va unida a la comisión de delitos
tipificados en los códigos penales no existiendo controversia teórica, ni
dentro ni fuera del feminismo, en relación con la persecución jurídica que
deben sufrir los mismos. Los defensores de la prostitución parten de la tesis
de la compra venta de relaciones sexuales a cambio de un dinero entre dos
personas adultas y capaces, pactadas voluntariamente por ambas. Las
abolicionistas cuestionan la voluntad y la libertad de ésos intercambios. A
partir de ello, haremos un recorrido por la filosofía griega, y finalmente lo
contrastaremos con los argumentos de los promotores y las abolicionistas. La
epistemología platónica está basada en la división entre la razón y las
pasiones. El verdadero propósito de la humanidad no es el mero placer, ni el poder
ni la riqueza material, sino la consumación de la esencia del hombre como un
ser racional. Los platónicos buscan la liberación social del mundo de la
necesidad material y la liberación epistemológica del alma respecto del mundo
material de las apariencias. De la epistemología platónica se deduce que la
prostitución es un ejemplo de corrupción: los apetitos más bajos del mundo
material. Los platónicos son grandes amantes de la contemplación
ética-estética, la unión de bondad y belleza: kalokagathía. Los platónicos son
los hombres perfectos, el modelo de la aristocracia y la caballería antigua y
medieval: equilibrio, proporción, simetría, armonía. Los epicúreos son afectos
a la amistad personal de las mujeres, ya que su fin no es el placer carnal,
sino la felicidad. Sin embargo, la doctrina epicúrea puede ser usada para
justificar indirectamente la prostitución, si el último propósito de la vida es
el placer y la evitación del dolor, y si los cuerpos sólo están compuestos por
átomos y la psique humana sólo está gobernada por sensaciones generadas
materialmente, cualquier materia serviría para alcanzar el placer… Los estoicos
son afectos a la completa renuncia de sus pasiones y a los bienes internos del
alma, junto con los platónicos, de los pocos que pueden ver a las mujeres como
almas. Pero también es posible que las vean como esclavas si no son capaces de
gobernar su propio cuerpo. Por un lado, los estoicos jamás van a consumir
prostitución sin dejar de ser estoicos. También entienden que el mundo material
de las apariencias es una prisión de los sentidos, la liberación de las
prostitutas no puede ser material hasta que llegue la muerte, se enfocan en la
liberación espiritual. Se puede usar la doctrina estoica para justificar
indirectamente la prostitución. La prostituta puede asumir una dualidad entre
alma y cuerpo, dando por hecho que el cuerpo siempre será esclavo y que la
única liberación posible es espiritual. La prostituta estoica prostituye el
cuerpo, pero no prostituye el alma. Es posible justificar que una prostituta se
mantenga libre espiritualmente a diferencia de las mujeres que buscan la
libertad en el mundo material de las apariencias. Los cínicos eran afectos a
satisfacer sus necesidades con las prostitutas por su rechazo a los
convencionalismos sociales del amor platónico y el matrimonio. Es más fácil que
un platónico tenga novias y amigas bellas, que un epicúreo tenga muchas amigas
carnales, que un estoico intente salvar el alma de las prostitutas, que las
prostitutas usen el estoicismo para no comprometer su alma, y que los sofistas
y los cínicos griegos justifiquen la prostitución. Al mismo tiempo, el
empirismo de los cínicos los lleva a rechazar los simulacros de género y la
pederastia: LGTBIQ+. Es evidente que la bandera arcoíris es una metafísica, que
en el mundo empírico es un simulacro de género, y que en el mundo del derecho es
una violación jurídica de las relaciones materiales entre mujeres y hombres.
Los sofistas y los cínicos no tienen problemas para justificar la prostitución,
pero acabo de demostrar que se puede usar la escuela epicúrea y estoica para
justificar indirectamente la prostitución, el problema de las tesis dualistas
es la inversión de sus principios con el "giro dialéctico". ¿Qué tipo
de filósofos son aliados del feminismo?, ¿sofistas, platónicos, epicúreos,
estoicos o cínicos? Por otro lado, el feminismo comparte el relativismo epistemológico
y el pluralismo moral sofista, y el empirismo sofista, epicúreo y cínico. En
los debates de la prostitución se usan argumentos filosóficos, éticos y
estéticos: "Las posiciones a favor de los derechos de las trabajadoras del
sexo consideran que el Estado tiene la obligación de legalizar la prostitución.
Ésto significa que no debe dictar normas cuyo objetivo sea castigar a las
personas implicadas en ésta práctica siempre que la misma se realice con el
consentimiento de todas ellas. Por lo tanto, los grupos pro-derechos sostienen
que no toda compra-venta de sexo es el resultado de una acción coactiva y que
no todas las prostitutas son víctimas. Justifican ésta afirmación recogiendo
las declaraciones de las propias mujeres que se dedican a ésta actividad. Según
sus propias palabras, la mayoría de ellas se introdujeron en la prostitución
por necesidades económicas, todas admiten que fue una decisión dura de tomar,
pero muchas manifiestan en la actualidad su deseo de seguir ejerciendo la
prostitución. Los motivos pueden ser muy variados, pero en gran medida son de
carácter económico: la prostitución les permite ganar más dinero y en menos
tiempo que si se dedicasen a otra actividad; además, les confiere la facultad
de gestionar su dinero, su tiempo y la forma y el modo de desarrollarla; es una
forma de ganarse la vida para poder mantenerse ellas y sus familias, etc.
(Espejo, 2008); (Maqueda, 2008/2009), (Garaizábal, 2006, 2009), (López
Riopedre, 2012); (Mestre, 2008), (Romalho, 2012), (Lorenzo, 2008). El grupo
abolicionista, por su parte, considera que no se puede hablar en ningún caso de
prostitución libremente consentida, ya que las mujeres que se dedican a ella lo
han hecho debido a una necesidad imperiosa. Aducen que no hay libertad de
elección cuando la situación en la que se encuentran ésas mujeres impide que
haya opciones entre las cuales elegir. Una cosa, sostiene éste grupo, es hablar
de prostitución voluntariamente aceptada y otra muy distinta de prostitución
libremente aceptada (Falcón, 1992, 2012, 2014), (Barry, 1988), (Giménez, 2008).
Ante ésta réplica, los grupos pro-derechos estiman que, si se parte de un
concepto tan amplio de libertad, nada en la sociedad es libremente elegido
puesto que siempre existen circunstancias condicionantes. Cuando se escoge un
trabajo no siempre es el que se desea puesto que las circunstancias sociales,
políticas, económicas, familiares determinan y limitan todas las decisiones
posibles. Qué características debe tener una decisión para afirmar que se ha
tomado libremente es una cuestión aún muy discutida en el ámbito filosófico,
psicológico y jurídico. El debate sobre qué debe hacer el Estado respecto de la
prostitución se tornaría inútil si no se admitiese al menos que junto a
personas a las que de forma violenta y en contra de su voluntad se las
coacciona para que ejerzan la prostitución, conviven otras que son plenamente
conscientes de lo que hacen y deciden hacerlo sin que nadie las intimide o
coaccione. Hay una parte del abolicionismo que se muestra dispuesta a aceptar ésta
diferenciación, aunque señalan que, a pesar de ello, las opciones con las que
cuentan las prostitutas son demasiado limitadas y a veces "sólo pueden
optar entre vender su sexualidad o malvivir" (Rubio, 2008, p. 88)"
(Gimeno Presa, pp. 78, 79). Resulta evidente que la escuela platónica es la que
mejores argumentos presenta en contra de la prostitución, y paradójicamente, a
favor de la esclavitud. La voluntad sólo puede depender de la razón, la libertad
es un atributo del alma, no del cuerpo. Los promotores de ideologías
irracionales son esclavistas. El debate de la prostitución tiene la ventaja de
exhibir los sofismas de la democracia liberal y la obligación de buscar el
verdadero conocimiento. La libertad en un mundo material es limitada, está
sujeta a diversos condicionantes: el mundo de las apariencias y de la necesidad
material. Ni los demócratas griegos justificaron la libertad en abstracto, ésa
libertad ilimitada en el mundo empírico sólo existe en la cabecita de los
liberales y los neoliberales: la eleutheria
"libertad de trabajo", no la libertad respecto del trabajo; la isegoria "libertad de palabra"
para buscar la felicidad en la vida pública. Que escuelas como la epicúrea, la
estoica o la cínica gocen de salud en el pensamiento posmoderno indica que la
gente ya no busca la felicidad en la democracia liberal. Hacer filosofía es
cuestionar las contradicciones teóricas de los sistemas políticos, económicos y
jurídicos. El debate de la prostitución hizo que las feministas se acordaran de
que ni la voluntad ni la libertad es ilimitada en el mundo empírico. El
criterio moral universal de la democracia griega era el bienestar humano, no el
consentimiento privado liberal. Los discursos a favor de la prostitución se
desactivan llevándolos a las discusiones políticas que son propias del Estado,
como la búsqueda de mínimos básicos de bienestar para que nadie se vea en la
necesidad de buscar el sustento con su sexo. En el capitalismo hay un sistema
de apropiación que no depende de las desigualdades jurídicas o de la
desigualdad de derechos políticos. Un sistema en el que las clases apropiadoras
y productoras son libres e iguales ante la ley, en el que la relación supone un
acuerdo contractual entre individuos libres e iguales, y en el que incluso es
posible el sufragio universal sin que afecte a los poderes económicos del
capital. El debate de la prostitución pone al descubierto el cinismo de la
democracia liberal, los promotores de la prostitución no se equivocan cuando
usan el argumento de la igualdad jurídica y la igualdad de derechos políticos
entre clientes y prostitutas, ambos libres e iguales para llegar a acuerdos mercantiles.
Detrás de éstos sofismas jurídicos, políticos e institucionales se encuentran
restricciones puramente económicas: la carencia de propiedad de los
trabajadores y su falta de propiedad de los medios de producción que los obliga
a vender su fuerza de trabajo para obtener un sustento: "trabajo
sexual". La prostitución es una exigencia del mercado que obliga a cumplir
ciertos imperativos de competencia y beneficios. Sólo en el capitalismo se ha
puesto gran parte de la vida humana fuera del alcance de la responsabilidad
democrática, regulada por los imperativos del mercado y las exigencias del
beneficio. A los liberales no los vas a sacar del discurso del consentimiento
privado, libre e igualitario, pero los exhibes al cuestionar el bienestar
humano como criterio moral universal de la democracia liberal y las
contradicciones de la igualdad jurídica y la igualdad de derechos políticos en
un régimen de propiedad privada: "Por otra parte, los grupos que abogan
por la legalización piensan que las mujeres tienen derecho a disponer de su
cuerpo como estimen oportuno. Ésa facultad "forma parte del ejercicio de
su derecho de libertad" (Espejo, 2008, p. 138). Entre los usos que pueden
darle está el de comercializar con su sexualidad. Admiten que nuestra sociedad
es una sociedad de consumo, capitalista y mercantilizada, y que el sexo debe
interpretarse dentro de éste contexto por lo que no se justifica que no se
pueda comprar y vender. Éste argumento es discutido por la posición
abolicionista que ve en la mercantilización del cuerpo un problema ético
reprobable. Objetan que de igual forma que el Estado prohíbe la venta de
órganos, debe prohibir la venta del cuerpo de las mujeres. Para los grupos
pro-derechos incurre en un error al identificar cuerpo con sexualidad. Afirman
que con la prostitución no se compran ni se venden los cuerpos de las personas,
simplemente se usan para prestar un servicio. Lo que se vende es un servicio
sexual y una vez finalizado éste, el cuerpo sigue perteneciendo a la
prostituta. Por lo tanto, lo que las mujeres hacen cuando se prostituyen es
usar su capacidad sexual para obtener una ganancia. Alegan que de igual forma
que un psicólogo presta sus conocimientos, una abogada presta un servicio de
defensa o un operario "arrienda" sus manos para hacer un trabajo, las
prostitutas comercian con su sexo. Una vez más justifican ésta afirmación con
las historias de vida de las personas que se prostituyen en la que éstas
afirman que su función es similar a la que efectúan las abogadas, "con la
sola diferencia de que ellas deciden a quién prestar el servicio y a quién no,
mientras que las abogadas tienen que defender en muchas ocasiones a personas
que son delincuentes sabiendo que son culpables" (Holgado, 2008, p. 27).
El grupo pro-derechos considera que ver en el uso de la sexualidad un problema
moral y no verlo en otras prácticas sociales análogas tiene sólo un origen
prejuicioso frente a la sexualidad, la cual "es sacralizada de forma no
justificada" (Garaizábal, 2006, p. 67). En ése sentido afirman que cada
uno puede tener las creencias morales que desee, pero que no debe imponérselas
a los demás (Maqueda, 2006). La obligación de los Estados democráticos es
respetar y garantizar el derecho de libertad de las personas. La prohibición de
la prostitución consentida impediría que las mujeres pudieran ejercerlo. Con
base en éste argumento, los grupos pro derechos manifiestan que carece de
fundamento la imposición de sanciones tanto a las prostitutas como a sus
clientes. Sólo se debe perseguir la prostitución forzada. Para las
abolicionistas, si bien las prostitutas no deben ser castigadas al ser siempre
personas que sufren violencia y explotación, sí lo deben ser los compradores de
sexo en cuanto que éstos llevan a cabo actos de dominación que atentan contra la
dignidad de las mujeres tratándolas como cosas y no como personas" (Gimeno
Presa, pp. 79, 80). En resumen, la idea de que "las que las mujeres tienen
derecho a disponer de su cuerpo como estimen oportuno" parte de un
concepto de voluntad y libertad ilimitada que contrasta con las condiciones
materiales. Éste argumento no sólo juega en contra de los promotores de la
prostitución, sino del feminismo liberal: ONU Mujeres. Los promotores se ven
obligados a reconocer que la prostitución forma parte de una sociedad
capitalista de consumo que ve en el sexo una mercancía como cualquier otra. Son
las fuerzas del mercado y no los consentimientos libres e igualitarios los que
empujan la prostitución. El punto en contra de los promotores es que la compra-venta
de servicios sexuales es propia de sociedades consumidoras de humanidad, no
creadoras de humanidad: ciencia, arte, literatura, religión. Bajo ésta lógica,
no existe ninguna diferencia entre la prostitución y la esclavitud si el cuerpo
y no la inteligencia humana es objeto de comercio. El punto a favor de las
abolicionistas es el rechazo de la mercantilización del cuerpo como un problema
ético, el punto en contra es que la mercantilización del cuerpo excede la
prostitución: modelaje, actuación, pornografía, deporte, política. El único
punto a favor de los promotores es la distinción entre la venta y la renta del
cuerpo, la prostituta no vende su cuerpo. En contra, la prostitución no sólo
causa daños a terceros, sino a los mismos implicados: enfermedades de
transmisión sexual, enfermedades mentales. No se puede equiparar la
prostitución con el ejercicio de otras profesiones y oficios, aunque sea
posible hablar de prostitución moral en aquellos trabajos en que sus actores
son obligados a adoptar puntos de vista contrarios a su razón soberana y a sus
principios morales y éticos. Desde un punto de vista ético, la corrupción
humana es más grave que la prostitución del cuerpo y nadie se alarma porque las
instituciones estén en manos de prostitutas morales. La prostitución no nace en
la democracia, pero es el único sistema político que la justifica en nombre de
la libertad y la igualdad. La prostitución no sólo es un problema moral, es un
problema económico. El hecho de que los liberales y los neoliberales usen el
discurso económico para justificar la prostitución, hace evidente que no lo
abordan como un problema: falta de propiedad, falta de medios, falta de mínimos
básicos de bienestar: "El Estado de bienestar debe atender y reconocer las
demandas legítimas de sus ciudadanos como éstos actúan de forma libre y no
dañan ni perjudican a nadie. No debe entrar a valorar si éticamente es correcto
o no, siempre que se cumplan los derechos reconocidos en la Constitución. Si la
prostitución no viola ninguno de éstos derechos y si, además, su reconocimiento
como un trabajo es beneficioso tanto para las mujeres que la ejercen como para
el Estado, no existe ninguna razón jurídica que impida su consideración como
una actividad laboral más (Gay, Otazo, Sanz, 2003). Es más, algunas partidarias
del trabajo sexual refuerzan ésta argumentación afirmando que si el Estado no
lo reconoce, lo que está haciendo es "imponer por ley el sexo
gratuito", y ésto "sentaría un precedente intervencionista en la
sexualidad de la ciudadanía, obligándonos, a través de la tutela estatal, a
tener una supuesta y estereotipada sexualidad "correcta" (Espejo,
2008, p. 128). Frente a todos éstos argumentos las abolicionistas afirman que
la consideración de la prostitución como un trabajo convierte a los Estados en
proxenetas, fomenta la desigualdad entre hombres y mujeres normalizando
relaciones donde las mujeres asumen un estatus de subordinación respecto de
aquellos, aumenta la trata de mujeres y beneficia la proliferación de mafias
(Riera, 2009), (Raymond, 2004). Si el trabajo es un deber, además de un
derecho, la normalización de la prostitución como una actividad laboral la
convierte en una posible opción para entrar en el mercado laboral. El problema
que ésto conlleva es que en una sociedad en la que el trabajo es la llave para
obtener los derechos de ciudadanía y la integración en el grupo social, tal y
como reconocen los grupos pro-derechos, muchas mujeres se verán abocadas a
elegir ésta opción para poder acceder a los derechos que la ciudadanía comporta
y para no sentirse excluidas y marginadas en la sociedad. En épocas de crisis,
y dada la falta de oportunidades que muchas mujeres tienen para encontrar un
trabajo, la prostitución será una opción legítima y las mujeres que pueden optar
a ella y rehúsen a hacerlo podrán ser consideradas por el Estado como
ciudadanas que eluden cumplir con sus obligaciones. Además, afirmar que la no
legalización de la prostitución niega la apertura a las mujeres para acceder a
una parcela del mercado laboral, significa "aceptar que una de las
misiones de éstas en la vida social es dar placer sexual a los hombres, y
asumir ésto legitima al Estado para lleve a cabo políticas que las mantengan en
éste tipo de actividad" (Fiss, 1995. p. 216)" (Gimeno Presa, pp. 85,
86).
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| Yas © |
Las
discusiones escolásticas.
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Francisco Carpintero Benítez en "Los escolásticos sobre la
prostitución"
(UNIVERSIDAD DE CÁDIZ, 2006) expone distintas posturas sobre una actividad de
naturaleza pecaminosa. Según la doctrina más extendida en el siglo XIII, el
hombre posee dos naturalezas, una sensitiva y otra racional. Las exigencias de
la naturaleza sensitiva han de ser satisfechas, aunque cara a Dios eran más
relevantes por su mortificación que no por su plenitud. ¿Por qué han de ser
cumplidas las exigencias de la naturaleza sensual humana? Ésta hubiera sido una
pregunta boba: el género humano necesita reproducirse, todos necesitamos
conservarnos y hemos de comer y beber todos los días y, desde un punto de vista
político, la gente necesita estar contenta para no dar lugar a alborotos y
sediciones. Diríamos hoy que se toleraban las exigencias de la sensualidad. Ésta
visión del hombre cambió a partir de Tomás de Aquino, que aunque escribía en
Latín pensaba en Griego, ya hacía suya la doctrina de la praxis como fundamento de toda moral. Pues para Tomás no podían
dejar de tener relevancia propiamente sobrenatural todas las realidades que
formaran parte del homo viator, y por
éso se opuso a la doctrina del doble fin, o doble naturaleza, en la vida del
hombre, que se designaba entonces como puris
naturalibus. De hecho, cuando el de Aquino explica que los preceptos de la
ley natural siguen al orden de las inclinaciones naturales del hombre, se
refiere en primer lugar a lo que es común a todos los seres, que es conservar
su vida, en segundo lugar a las inclinaciones de la sensibilidad, como es la
unión del varón con la hembra (coniunctio
maris et foeminae), y un tercer momento a las inclinaciones que provienen
desde la racionalidad humana, como es el afán de conocimiento. De todas formas,
y en lo que hacía al sexo, faltaba una Teología que lo integrara en el conjunto
de la vida cristiana, aunque Tomás de Aquino dio un paso decisivo al reconocer
que las inclinaciones naturales o sensitivas del ser humano ocupan un lugar
destacado en el momento de conocer lo que pertenece a la ley natural. Los papas
siempre tuvieron presente que el matrimonio era un sacramento instituido por
Cristo. En el Corpus Juris Canonici
encontramos abundantes Decretales de los Papas que explican que el bautismo
disuelve los lazos del pecado, pero no los del matrimonio; pues debían ser
muchos los que creían que, al bautizarse, quedaban exentos de los compromisos
contraídos según los ritos paganos. Los sacerdotes tenían más difícil casarse,
pues varias decretales prohibían que lo hicieran con viudas, concubinas y
prostitutas; el problema, de todos modos, desapareció cuando la Iglesia les
prohibió el matrimonio. Pero son interesantes las distinciones entre las
mujeres, según que fueran solteras, viudas, prostitutas o concubinas. Si nos
adentramos en el segundo milenio, vemos como Alejandro de Alés –uno de los
pilares de la Escolástica- explicaba que, según las leyes divinas y humanas,
existen diferencias entre la esposa, la concubina y la prostituta: pues la
esposa es la mujer que se toma para compartir la vida; concubina es la mujer
que se tiene por algún tiempo para tener prole; y la prostituta sólo está ad explendam libidinem. Ha quedado
apuntado que el de Aquino inaugura otro talante porque él no observa dos
naturalezas en el hombre, de forma que el ser humano se compusiera un mixtum compositum de racionalidad y
sensibilidad, sino que entiende que la forma del hombre, y su materia, forman
una tercera realidad que no es pura racionalidad ni pura sensitividad: Es el
hombre. Él llama a la ley natural "la ley del hombre", en parte porque la
conocemos mediante algunos "primeros principios de la
razón práctica", que
componen una participación en la razón de Dios, y en parte porque hemos de
inducirla desde lo que observamos en las respuestas históricas del ser humano
ante sus necesidades. Aquino mantiene que si una persona descuida su
sensibilidad hasta el punto de volverse insensible, ésa persona peca
gravemente. La insensibilidad era un pecado grave entre éstos escolásticos, y
Tomás de Vío, más conocido como el Cardenal Cayetano, que ha sido el más
extenso comentador de Tomás de Aquino, publicó un manual de pecados, ordenados
por orden alfabético, que recibió muchas ediciones. En la voz Insensibilitas explica que éste pecado
es muy raro, y consiste en que alguien, sin causa razonable, huya de las delectaciones
sensibles naturales; éste pecado es mortal. Al filo de ésta actitud, Aquino
considera que no es buena la poligamia, porque si un hombre dispone de varias
mujeres, ésto implica que no hay amistad liberal entre hombre y mujer, sino
algún tipo de sujeción servil. En realidad, manifiesta en otra ocasión, la
poligamia demuestra la falta de amor a la mujer. Porque nadie comienza a amar a
una mujer si primero no se recrea en su belleza; y ni siquiera se puede decir
que la ama porque se alegre de su presencia; hay amor completo cuando, al estar
ella ausente, la desea, como si llevara mal su ausencia y deseara su presencia.
El Cardenal Cayetano nos explica que el pensamiento deleitoso de una mujer
bella que hemos visto no constituye ningún pecado a menos que lo dirijamos a un
mal fin. Tomás de Aquino, al tratar el sexo no se detiene en su función
procreadora, ni tampoco en el placer; tiene presentes ambos momentos. Ésto lo
vemos claramente cuando se plantea si en el estado de inocencia, ésto es, antes
del pecado original, los hombres se reproducían por coitos. Explica que sí, "porque lo que es natural
al hombre ni se le da ni se le quita por el pecado". En otro momento explica
que en el estado de inocencia, el placer por coito sería mayor que el de ahora,
que estamos dañados por el pecado. Debía ser más grande el placer en el estado
de inocencia, porque en la Prima Pars
de la Suma teológica estudia si el coito es lícito, dado que ahora el varón
pierde el conocimiento durante la eyaculación. Es posible que el hombre del
siglo XIII disfrutara mucho más del sexo que el hombre del erotizado siglo XXI.
Por lo que hace a la prostitución, apenas se detiene en éste tema. Se trataba
de una quaestio clásica sobre la que
debían hablar y decidir, de hecho, todos los teólogos, para mostrar su ingenio
al tratar de cohonestar una conducta inmoral con su permisión por la autoridad
pública. Tomás de Aquino dice, simplemente, sobre ella, que se debe ser
permitida, porque si prohibiéramos todas las cosas malas perderíamos demasiadas
cosas buenas. Ésta última línea, la de considerar que la prostitución había de
ser tolerada civilmente, fue la absolutamente dominante en las filas
escolásticas. Ricardo de Mediavilla, que además de teólogo fue conocido por ser
General de los Franciscanos, a finales del siglo XIII, explicaba que los
príncipes que permitían la prostitución pública no pecaban contra el tercer
precepto de la segunda tabla. Le mueve a pensar así el considerar que la ley
humana puede prohibir todos los vicios, porque a los hombres les resulta
demasiado difícil, a causa de su corrupción, abstenerse de las voluptuosidades
de la carne; si prohibiera éstos vicios la república caería en males peores,
como son los adulterios; y es preferible que haya simples fornicaciones que no
adulterios. Las discusiones recayeron frecuentemente más en detalles
accidentales que no en el núcleo de la cuestión. Así, por ejemplo, a pesar de
que el talante de los tomistas fue más abierto, y Tomás de Aquino aprobaba los
afeites de las mujeres, Pedro de Alvernia, obispo de París y uno de los pocos
teólogos que siguió al de Aquino en el siglo XIII, entendía que las pinturas y
afeites de las mujeres constituían un mos
meretricum. El siglo XV fue coto privado de Gerson, Almain, Conrado, Biel,
etc. Tocados ante todo por el agustinismo que tenía en mala opinión la
sensitividad humana. De todas formas, todos entienden que la prostitución debe
ser tolerada, y en éste tiempo las discusiones no se planteaban sobre la
tolerancia de las prostitutas como sobre si las prostitutas podían exigir sus
honorarios, ésto es, si sus clientes tenían el deber en conciencia de pagar éstos
honorarios: "Las
opiniones fueran otra vez unánimes. Escribía Conrado de Summenhart que, aunque
la meretriz adquiera la propiedad del dinero por un acto injusto, ésto es, por
fornicar, sin embargo, no recibe ése precio injustamente, de forma que
recibiendo tal dinero no peca. Tres eran las cuestiones que se plantearon en la
Baja Edad Media: Si el poder público debería tolerar la prostitución; si la
prostituta podía lícitamente, en conciencia, exigir sus honorarios; y si los
clientes estaban obligados en conciencia a pagar éstos honorarios. La mayor
parte de los teólogos y juristas contestaron positivamente a éstas tres
cuestiones, de modo que ésta época entendía que si un hombre no pagaba a la
prostituta cometía dos pecados, uno primero contra la castidad, y otro
posterior contra la justicia. Los tomistas fueron por lo general más
comprensivos ante las debilidades de la carne. Además, Santo Tomás de Aquino
había sentado que era finalidad del poder político hacer posible una vida
virtuosa para sus ciudadanos, pero sin caer en actitudes moralizantes, pues la
virtud es un asunto muy personal… Quizá el tomista más complejo y conocido del
siglo XVI fue Domingo de Soto. Trata de éste tema en su De justitia et jure, L. IV, quaestio
7, a propósito de la restitución, en donde plantea dos dificultades usuales
en éste tema. De acuerdo con la concepción patrimonialista e individualista del
derecho Soto explica que no es lícito argumentar que nadie tiene derecho a
pecar, éste pide su dinero para pecar, no lo pide para hacer uso de su derecho.
La verdad es que pide para dar, que sí es una conducta a la que tiene derecho,
aunque no tenga derecho al pecado al que va unido. Parece que sigue pensando en
el supuesto de simonía, y añade que, al no haber derecho a pecar, no hay
derecho a dar, si la dación misma constituye un pecado. Pero otra cosa es la
merced de la prostituta, que es un caso en el que no constituye pecado pagar
por lo hecho, aunque el mismo acto constituya pecado. El tema es complicado, y
Soto propone distinguir dos acepciones de la palabra derecho. Según una, el
derecho es lo mismo que la ley, y en tal caso es evidente que nadie tiene
derecho a pecar, porque la ley no permite pecar a nadie. Pero si entendemos el
derecho como aquello que es propio de cada uno, de lo que cada cual puede hacer
uso sin hacer injusticia a nadie, en éste caso el sujeto hace uso de su
derecho, sea para sobornar a un juez, o para una simonía" (Carpintero Benítez, pp.
232, 233, 234, 235). Santo Tomás –sigue explicando Domingo de Soto- indica que
si se da algo para actuar contra la ley, ésto es ilícito, como sucede en el
caso de simonía, y es preciso restituir, no al mismo que dio, sino a los
pobres. Pero si el mismo acto de dar no es ilícito en sí mismo, sino que es
simplemente la causa por la que se da, como pagar a una prostituta, no procede
la restitución. Dice Soto que una objeción de éste tipo la expone Juan de
Medina en De restituione et contractibus,
que impugna a Santo Tomás y con él a casi todos los teólogos, y que mantiene
que la meretriz ni puede recibir nada como precio o merced de su fornicación, y
que en todo caso sólo puede recibir a modo de donación, porque si lo recibiera como
precio debería restituir. Ésta solución no convence a Soto, que entiende que
únicamente hay dos tipos de realidades que no se pueden vender, porque no
tienen precio: Las espirituales, y los delitos. Pasa a examinar por qué no son
venales las cosas espirituales, y tras un breve exordio remite a un capítulo
posterior. Por los pecados, aunque en razón de su culpa no sólo son viles e
indignos de cualquier precio, sino que hay que abominarlos, sin embargo hay que
admitir que, a través del consentimiento, cualquiera puede alquilar sus obras,
también las voluptuosas, que pueden ser adquiridas por precio o dinero. Y ésta
es la razón por la que la mujer que entrega su cuerpo, puede recibir dinero por
el placer que recibe el varón quien, además, puede que procree prole con ella.
Y que no se trata de una donación, sino de un precio, y ésto lo probamos
manifiestamente porque la república no solamente permite a éstas míseras
mujeres, sino que les tasa el precio, y de aquí viene el nombre de meretriz, dicitur enim a merendo. Y quien no les
pague debe ser llevado ante los jueces, lo que no sucedería si se trata de una
donación. Repite la frase clásica que encontramos en éstos autores, tomada de
un jurista romano: Meretrix turpiter
facit, quod sit meretrix: non tamen turpiter accipi, cum sit meretrix.
Mayor duda le asalta con las mujeres que no ejercen la prostitución
públicamente: ¿Pueden recibir lícitamente su precio? Porque la ley no permite
sino las que trabajan en lupanares públicos, y aquellas otras ni siquiera se
les tasa el precio. Pero es mucho más justo entender que han de recibir su
precio y más si tenemos en cuenta que, por ser más honestas, hay que estimarlas
en más. En lo que hacer a las vírgenes y a las casadas, que pueden ser acusadas
de estupro o adulterio, ellas también pueden recibir su precio, estaría
obligado en conciencia a pagarlo quien se lo hubiera prometido, a no ser que
excediera de la estimación que corresponde a la condición de sus personas. "Pues por derecho natural
la concesión del cuerpo es estimable en dinero". Aunque, cara a su
exigencia legal ante los jueces, sí hay diferencias entre éstas personas; pues
las prostitutas pueden exigir ante los tribunales su precio, y ésto se les
niega a las que no son públicas. Y las vírgenes y casadas tienen prohibido
acudir a los tribunales, y si la ley se entera de lo sucedido, ha de
castigarlas, y serán privadas de lo que han cobrado; aunque el derecho natural
exige que se les pague antes de dictar sentencia. Si no llega el asunto a los
tribunales, no están obligadas a devolver lo recibido. El aristotelismo tomista
había resurgido muy a finales del siglo XV y comienzos del siglo entre las
manos del Cardenal Cayetano, Juan Capreolus, Pablo Soncinas o Conrad Koellin.
Tomás de Aquino tuvo un éxito especial en España porque lo introdujo Francisco
de Vitoria, a comienzos del siglo XVI, en la Universidad de Salamanca, y tuvo
una larga escuela que fue la dominante hasta finales de siglo. La tolerancia
estuvo unida al destino del tomismo, porque hacia 1590 se impusieron las
Conimbricenses, y aunque no condenaron la prostitución, su actitud general ante
las realidades sensitivas fue muy distinta. Así, Tomás de Aquino había
establecido que el orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden de
las inclinaciones comunes con los animales, la primera que menciona es la coniunctio maris et foeminae. El teólogo que se ocupó más extensamente del
tratamiento moral y jurídico de la prostitución fue Luis de Molina (el más
jurista de los teólogos españoles de ésta época), que dedicó toda la disputatio 94 de su De justitia et jure al tema. Sigue estrechamente a Diego de
Covarrubias. Su actitud puede quedar resumida en lo que expone en el Index Rerum et Materiarum, en donde
escribe que "la prostituta
pública no solamente recibe lícitamente por la fornicación hecha, sino que se
le concede acción en el foro civil para exigir el pago. Y si no ha sido fijado,
puede exigir lo que sea costumbre". El tema lo conecta
inmediatamente con lo que llamaban obligación natural, pues la quaestio 94 trata de la licitud de la
restitución si recibe por causa torpe, y hasta qué punto se puede denegar en éstos
casos la posibilidad de repetir el pago. Expone varios argumentos sobre la
imposibilidad de exigir los honorarios, que los toma de Juan de Medina, que
pueden quedar resumidos en el que ya conocemos. Que nadie tiene derecho a
exigir algo por una torpeza gratuita. Molina mantiene, al contrario, que
recibir un precio por una acción deshonesta o prohibida es posible, no en razón
de la deformidad y por ser ofensa a Dios, que es por lo que se constituye en
pecado, sino por razón de la delectación que lleva unida, o por el peligro, o
por el daño que sufre una persona por hacer una merced a otra, y así lo estiman
comúnmente los doctores. Covarrubias ha indicado –prosigue Molina- que no puede
recibir el precio precisamente porque el pacto es injusto: De lo que resulta
que no tiene precio estimable. "Pero veo yo las cosas de
otro modo, porque entiendo que el precio puede ser estimado no porque sea un
acto injusto (que implicaría que está hecho contra alguien), sino porque quien
lo hace se expone a peligros y discriminaciones". Como primera tesis,
concluye Luis de Molina que lo adecuado al derecho natural es sostener que quien
recibe un precio moderado y equivalente por una causa torpe, ni comete una
injusticia, ni está obligado a restituir. La segunda conclusión es la
siguiente: Pactar y recibir el precio antes del acto deshonesto es pecado. Pero
una vez que todo ha sucedido, ya sí se puede exigir lo prometido. Pues antes de
cometer el acto, una de las partes puede echarse para atrás, y ésto es lícito;
pero una vez que se ha cumplido, por derecho natural hay que pagar. Y así el
pecado que aparece en el pacto, en la entrega y en la recepción del precio
antes de la conducta injusta pactada, no es pecado, hablando en justicia, si
todo ha pasado… Sea ésta la tercera conclusión: La prostituta pública no
solamente retiene lícitamente lo que recibió como precio justo, o incluso lo
que se le dio como donación gratuita por la fornicación, sino que una vez
realizado el acto, se le ha de conceder acción externa o civil para que pueda
pedir el precio moderado que fue convenido antes de fornicar. Y si no
convinieron nada, el fornicario ha de pagar lo que sea costumbre, porque hay
que suponer que ella no lo hizo gratis, sino para recibir el precio habitual. Y
ésta conclusión es común: Que la prostituta actúa deshonestamente, porque es
prostituta, y ésto es contra el derecho natural; pero no recibe
deshonestamente, precisamente porque es prostituta… Aunque también es evidente
que si se ha convenido con la meretriz cometer un pecado en el futuro, el pacto
puede y debe ser rescindido, y de hecho es nulo antes que la torpeza haya sido
cometida, de modo que los que han pactado no se han obligado a nada; y si
alguien ha recibido por un pecado futuro, queda obligado a restituir lo que se
le dio. Todo ésto vale para la prostituta pública, pero es dudoso que se le
pueda ser aplicado a la occulta fornicaria.
Algunos que cita Covarrubias han estimado que no se le debe en conciencia el
precio, y Molina se opone a ésta opinión, entre otras cosas porque entiende que
lo que da una mujer que no es pública
meretrix es de mucho más valor que lo que da la prostituta pública, y no
existe ley positiva que la vuelva incapaz de recibir precio si lo recibe por ésta
causa. Lo mismo hay que decir del precio que recibe una virgen por hacer
entrega de su cuerpo. Desde luego, está claro que si el fornicario, o la
fornicaria, recibe algo de alguien que no tiene capacidad de alienar, debe
restituir. Y de éste tema hay que examinar a éstas personas, aunque sean
meretrices: "Juan de
Medina, Doctor en Teología de la Universidad Complutense, activo hacia 1550,
aportó también sus opiniones. Él, en un tratado dedicado a la restitución, que
dominó ampliamente buena parte del siglo XVI y del XVII, entendía que no existe
el deber de pagar a los chulos, aduladores, estafadores y demás personas que
contribuían a hacer obras nefandas, como matar, golpear, infamar; a éstos no
les había de pagar por vía de precio, sino solamente "per viam donationis"… Así, el que paga a la
prostituta sabiendo que el acto fornicario es ilícito, y que nada aprovecha a
su alma, sino que la introduce en la muerte, si sabe y quiere dar algo que
excede del valor de ésta cosa torpe, se entiende que lo regala, y de éste modo
la meretriz puede recibir de forma lícita, y retener lo recibido, pero no de
modo que parezca que recibe un precio por el acto de fornicación. Y por ésto,
si el mismo fornicario no trata de regalar, sino pagar como precio porque
entiende que ése precio lo debe a la meretriz por la torpeza que han cometido,
la prostituta no puede recibir ni retener si falta la donación o cualquier otro
título honesto. Además, hay que mirar si la donación ha sido hecha por un menor
o por alguien que tiene captada la mente –por la prostituta-, que éstas son
personas que no pueden donar… Lo mismo sucede si el cliente se ha enamorado de
la meretriz movido por los engaños de ésta, que no menos obceca al hombre el amor
excesivo que el vino, y en éstos casos no parece que la donación sea libre o
voluntaria. Y quizá por ésta razón fue por la que muchos doctores entienden que
la meretriz pública, que entrega su cuerpo no por una merced, sino por la
libido, está obligada a restituir: Porque los hombres, como enseña la
experiencia, no se obcecan tanto por el amor de una prostituta pública como por
el de una que lo es ocultamente… Si la meretriz recibe según derecho, más si recibe
por una donación no prohibida por las leyes, no recibe torpemente. Lo mismo
podemos decir de la mujer casada, que no puede exigir precio ni a otros ni a su
marido, (al contrario de lo que sucede con las prostitutas, y ésto es bueno,
porque así se evitan adulterios) y si la casada se niega a entregar su cuerpo
si no hay precio, ésto es extorsión y queda obligada a restituir, salvo que el
marido quiera donar. Pero es preciso repetir que si se trata de un simple
contrato de alquiler y no interviene ninguna donación, entonces la prostituta
no puede recibir precio por éste acto pecaminoso, ni puede retener el dinero
que ha recibido. Si se trata de una meretriz oculta y no pública, las leyes
distinguen entre una y otra, y la que es pública pierde lo que adquiere y habrá
de ir al fisco: aunque antes que haya sentencia, el lucro es para ellas. La
razón de que el derecho distinga entre las prostitutas públicas y las ocultas
reside en que, si se permiten las que no son públicas, podrían surgir muchas
incomodidades en la vida civil, como son las risas y las burlas, tal como nos
muestra la experiencia"
(Carpintero Benítez, pp. 246, 247, 248, 249, 250).
 |
| Yas © |
El
México Bárbaro.
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México Bárbaro es una obra
de John Kenneth Turner publicada inicialmente como artículos en The American Magazine (1909) que
describe las condiciones de esclavitud durante el gobierno de Porfirio Díaz en
México. La obra sigue siendo actual, tanto por las condiciones en las que se ha
desarrollado el neoliberalismo en México, como por la imagen mundial del
mexicano: "¿Qué es México? Los norteamericanos comúnmente llaman a México "nuestra
república hermana". La mayoría de nosotros la describimos vagamente como
una república muy parecida a la nuestra, habitada por gente un poco diferente
en temperamento, un poco más pobre y un poco menos adelantada, pero que
disfruta de la protección de leyes republicanas; un pueblo libre en el sentido
en que nosotros somos libres… Yo encontré que México es un país con una
Constitución y leyes escritas tan justas en general y democráticas como las
nuestras; pero donde ni la Constitución ni las leyes se cumplen. México es un
país sin libertad política, sin libertad de palabra, sin prensa libre, sin
elecciones libres, sin sistema judicial, sin partidos políticos, sin ninguna de
nuestras queridas garantías individuales, sin libertad para conseguir la
felicidad. Es una tierra donde durante más de una generación no ha habido lucha
electoral para ocupar la Presidencia; donde el Poder Ejecutivo lo gobierna todo
por medio de un ejército permanente, donde los puestos políticos se venden a
precio fijo. Encontré que México es una tierra donde la gente es pobre porque
no tiene derechos; donde el peonaje es común para las grandes masas y donde
existe esclavitud efectiva para cientos de miles de hombres. Finalmente,
encontré que el pueblo no adora a su presidente, que la marea de la oposición,
hasta ahora contenida y mantenida a raya por el ejército y la policía secreta,
llegará pronto a rebasar éste muro de contención. Los mexicanos de todas clases
y filiaciones se hallan acordes en que su país está a punto de iniciar una
revolución en favor de la democracia… Mi interés especial en el México político
se despertó por primera vez a principios de 1908, cuando establecí contacto con
cuatro revolucionarios mexicanos que entonces se hallaban encerrados en la
cárcel municipal de Los Angeles, California. Eran cuatro mexicanos,
inteligentes, universitarios todos ellos, que estaban detenidos por las
autoridades de los Estados Unidos bajo la acusación de planear la invasión de
una nación amiga, México, con una fuerza armada desde territorio
norteamericano. ¿Por qué unos hombres cultos querían tomar las armas contra una
república? ¿Por qué necesitaron venir a los Estados Unidos a preparar sus
maniobras militares? Hablé con ésos detenidos mexicanos. Me aseguraron que
durante algún tiempo habían agitado pacíficamente en su propio país para
derrocar sin violencia y dentro del marco constitucional a las personas que
controlaban el Gobierno. Pero por ésto mismo habían sido encarcelados y sus
bienes destruidos. La policía secreta había seguido sus pasos, sus vidas fueron
amenazadas y se habían empleado toda clase de métodos para impedirles continuar
su trabajo. Por último, perseguidos como delincuentes más allá de los límites
nacionales, privados de los derechos de libertad de palabra y de reunión, de
organizarse pacíficamente para promover cambios políticos, habían recurrido a
la única alternativa: las armas. ¿Por qué deseaban derrocar a su gobierno?
Porque éste había dejado de lado la Constitución, porque había abolido los
derechos cívicos que, según consenso de todos los hombres ilustrados, son
necesarios para el desarrollo de una nación; porque habían desposeído al pueblo
de sus tierras; porque habían convertido a los trabajadores libres en siervos,
peones de ellos en verdaderos esclavos". En el fondo sigue existiendo ése México Bárbaro que determina el carácter
del mexicano, inmerso en relaciones de dependencia y servilismo que lo excluyen
de la ciudadanía libre en una economía de tienda de raya, la economía "Mamá
Lucha": inflación, devaluación, deuda pública. Las películas de Luis
Estrada son una radiografía de la "República feudal" criminal,
primero al servicio de la clase revolucionaria, después de los capitales
internacionales en la globalización neoliberal, y finalmente al servicio del
crimen global: La Ley de Herodes
(1999) retrata al viejo PRI corporativo en el gobierno neoliberal de Ernesto
Zedillo, Un Mundo Maravilloso (2006)
al PAN neoliberal de Vicente Fox, El
Infierno (2010) al PAN neoliberal de Felipe Calderón, La dictadura perfecta (2014) al PRI neoliberal de Enrique Peña
Nieto. Si Luis Estrada no pudo sacar ninguna película de Morena fue por la
censura del gobierno de Andrés Manuel López Obrador. De las películas de Luis
Estrada destacan dos actores: Damián Alcázar Castello ("Juan Vargas",
"Juan Pérez", "Benjamín García", "Carmelo Vargas")
y Joaquín Cosío Osuna ("El Cochiloco" Mata, "Agustín Morales"),
el "Benny" se vendió a Morena como uno de los 100 diputados de la
primera Asamblea Constituyente de la Ciudad de México, destacando por
presentarse únicamente a la instalación para tomar protesta y sólo a 4 de 16
sesiones por compromisos: la tercera temporada de "Narcos"
("Gilberto Rodríguez", líder del cártel de Cali), y una obra de
teatro. El caso de Damián Alcázar (Morena), Bruno Bichir (Morena), Héctor
Bonilla (Morena), Sergio Mayer (Morena), María Rojo (PRD) o Carmen Salinas
(PRI), ejemplifica la tesis de Platón y Aristóteles: en la democracia nadie
considera que la política sea un arte especializado, en una república de
zapateros y herreros siempre van a faltar a las Asambleas. Joaquín Cosío es el
único que mantiene su visión crítica de la política. O series como El señor de los cielos (2013-2024), La Reina del Sur (2013-2023) o Rosario Tijeras (2016-2025). El general
Porfirio Díaz había encontrado el secreto de la única forma efectiva de ejercer
un gobierno en México: una monarquía absoluta revestida de ropajes
republicanos. Su gran falla fue que no creó un sistema político institucional,
sino basado exclusivamente en su persona. Para Francisco I. Madero el objeto de
la Revolución Mexicana era la implantación de un sistema democrático de
gobierno, convertir en realidad los postulados de la Constitución de 1857, que
tan sólo estaban vigentes en teoría. Para el general Francisco Villa era el
medio de vengar los agravios sufridos por los pobres y de alcanzar para éstos
justicia e igualdad. Para el general Emiliano Zapata era recuperar la mística
vinculación que habían tenido en la época prehispánica los seres humanos con la
tierra y todo lo existente. En los tres casos se trataba de aspiraciones
idealistas. Por ello el grupo que salió triunfante de las luchas entre las
distintas facciones revolucionarias fue el encabezado por Venustiano Carranza y
el general Álvaro Obregón. Ellos eran los únicos que tenían los pies en la
tierra. No se manifestaron en contra de los ideales que animaban a los otros
grupos; al contrario, los incorporaron primero a sus proclamas y luego a la
Constitución de 1917, pero lo hacen con un sentido pragmático, comprendiendo
que muchos de ésos ideales eran utópicos y que ellos siempre debían sustentan
sus acciones en realidades. La necesidad de restablecer la paz y el orden que
se habían perdido como resultado de la Revolución, generando una anarquía que
amenazaba con producir la desintegración del país o su anexión a los Estados
Unidos. El general Obregón logró imponerse a todos los caudillos
revolucionarios convirtiéndose, a semejanza de don Porfirio, en un monarca con
disfraz presidencial, pero al igual que el general Díaz cometió el error de erigir
un gobierno personalista y no basado en instituciones. La difícil tarea de
iniciar la creación de un sistema político institucional le correspondería al
general Calles. Obregón es asesinado en 1928 y el Partido Nacional
Revolucionario (PNR) se funda el 4 de marzo de 1929. El general Calles fue
preparando con toda anticipación la creación del Partido sin que el general
Obregón se diese cuenta, quitándole fuerza durante su mandato presidencial a
las dos únicas instituciones que en ése tiempo tenían un poder real, para que
así, cuando se crease el Partido, éste pudiera tener en sus manos un efectivo
control de los hilos del poder: la iglesia católica y el ejército. La Iglesia
porque tenía una importante organización en el sector campesino, a través de toda
una clase de agrupaciones que en cualquier momento podían convertirse en
actores políticos. El ejército porque tenía las armas, que decidían en última
instancia quien se quedaba en la silla. Sin anunciarlo, el general Calles va
poniendo durante los cuatro años de su gobierno las bases para crear un partido
que controlase a todas las fuerzas sociales del país. Desmantela las
organizaciones campesinas de la Iglesia, lo que dio origen a un conflicto
religioso que ensangrentó a la nación, va impulsando la creación de sindicatos
agrupados en una central obrera controlada por el Estado y se va ganando, sin
que el general Obregón se dé cuenta, la lealtad incondicional de un creciente
número de generales. Así cuando Obregón es asesinado, aun cuando los más destacados
generales obregonistas se levantan en armas, impulsados por la fundada sospecha
de que el general Calles fue el autor intelectual del crimen, son derrotados y
Calles asume el total control del Ejército. Puede entonces anunciar el 1 de
septiembre de 1928, en su último informe de gobierno, que México ha dejado de
ser una nación de caudillos para convertirse en una nación de instituciones. Al
año siguiente funda el Partido Nacional Revolucionario y a partir de entonces
será dentro de los cauces del Partido y no en los campos de batalla donde
habrán de dirimirse las controversias políticas. En 1938 el general Cárdenas
transforma al PNR en PRM, Partido de la Revolución Mexicana. No fue un mero
cambio de siglas: el cambio en la denominación correspondía a un cambio real en
los objetivos y en la estructura del Partido. En lo que se refiere a los
objetivos, el general Cárdenas intenta hacer realidad los ideales de la
Revolución y en alguna medida lo logra, como en el caso de la expropiación
petrolera. Y en lo que respecta a la nueva organización del Partido, éste queda
integrado por tres sectores: obrero, campesino y militar. Cárdenas es el
primero en rechazar cualquier tentación de reelegirse o de continuar ejerciendo
el poder a través de un presidente títere. El general Ávila Camacho, su
sucesor, era la antítesis del caudillo, sin ningún carisma. Surgió un aspirante
a caudillo, el general Almazán, que se postuló en las elecciones de ése año
como candidato de la oposición. Lo más probable es que haya ganado las elecciones,
pero le resultó imposible tomar el poder. El partido tenía ya el control de
todas las fuerzas sociales del país y el general Almazán no pudo promover una
revolución. El general Calles sentó las bases que permitirían transitar de la
monarquía personal que representaba el caudillo a una monarquía institucional,
y el general Cárdenas y el general Ávila Camacho fueron los que llevaron a
feliz término la transición, que terminó con la creación del Partido
Revolucionario Institucional (PRI) el 18 de enero de 1946. Continuando con una práctica ritual iniciada
por Porfirio Díaz en 1896, el toque de la Campana de Dolores que se efectúa
todas las noches del 15 de septiembre durante la ceremonia de "El Grito".
El pueblo comprendió que dentro del sistema político imperante las elecciones
no contaban para nada y dejó de prestarles atención durante años. Ésto permitió
que pudieran realizarse sin mayores incidentes elecciones en todos los niveles,
pues ya sólo los muy tontos continuarían votando por candidatos de la oposición
y el PRI ganaría siempre con una amplia mayoría, requisito que, si bien no era
necesario para conservar el poder, no dejaba de proporcionar una adecuada
imagen ante el extranjero. Varios analistas han considerado al sistema político
mexicano como una monarquía absoluta, la ilusión que generaban los ropajes
republicanos que vestía el monarca habían logrado mantener la ficción de un
régimen presidencial y democrático: "la presidencia imperial"
(Enrique Krauze), "la dictadura perfecta" (Mario Vargas Llosa).
Conclusiones semejantes podían aplicarse a la institución del Partido. El PRI
no había operado nunca como un partido político, participado en auténticas
contiendas democráticas, sino funcionando como un órgano del Estado, encargado
de controlar a las distintas fuerzas del país para ponerlas bajo el mundo
irrestricto del monarca. El Estado controlaba la mayor parte de la vida de los
habitantes del país. La revolución institucionalizada basaba la estabilidad
política en la incorporación orgánica de los tres sectores: la Confederación de
Trabajadores de México (CTM), que controlaba a la clase obrera; la
Confederación Nacional Campesina (CNC), que controlaba a los campesinos, en su
mayoría en un sistema de uso comunal de la tierra de propiedad estatal; la
Confederación Nacional de Organizaciones Populares (CNOP), que trataba de
organizar a sectores populares. Un sistema de clientelismo corporativo basado
en la entrega de puestos de trabajo, salarios, subsidios, bienes y servicios en
un amplio plan populista. Si un bolero o un vendedor de billetes de lotería
querían cambiar la esquina en la que trabajaban por otra más redituable, tenían
que pertenecer a la CNOP y hacer méritos para conseguir su cambio de esquina,
acudiendo de acarreados a las manifestaciones de apoyo a los candidatos del
PRI. Los gobiernos de Luis Echeverría Álvarez y José López Portillo mantuvieron
una misma política económica, caracterizada por la más absoluta inconciencia,
que produjo una galopante inflación, una corrupción generalizada y una deuda
impagable. Al final del gobierno de Echeverría se devaluó la moneda y la nación
quedó hundida en una grave crisis. En el gobierno de López Portillo, justo en
una época en que el precio del petróleo no dejaba de subir se descubrieron
grandes yacimientos. Los organismos financieros internacionales abrieron las
compuertas del crédito para que México se endeudara al máximo. El gobierno
gastaba sin límites intentando promover un acelerado desarrollo económico, pero
la mayor parte del dinero se perdía por corrupción, por invertir en proyectos
mal planeados o ejecutados y en el pago de una gigantesca e ineficiente
burocracia. El sueño terminó cuando repentinamente el precio del petróleo se
vino abajo, provocando de nueva cuenta una crisis económica con su consiguiente
devaluación monetaria. Hubo tres factores que marcaron la decadencia del PRI.
La matanza de Tlatelolco en la capital del país, a la vista de incontables
testigos, incluyendo periodistas nacionales y extranjeros. No hubo ni un solo
senador, diputado, juez o magistrado que expresase la más leve crítica, como
tampoco la hubo de ninguno de los representantes de la iniciativa privada. Los
doce años de despilfarro económico que llevaron al país a la quiebra y lo convirtieron
en rehén de los organismos internacionales. El gobierno de Miguel de la Madrid
Hurtado que abarcó de 1982 a 1988. El cambió se manifestó primero en el
lenguaje. Por primera vez desde 1910 los políticos dejaron de hacer mención en
sus discursos de la Revolución Mexicana, cuyos ideales y postulados habían
constituido la ideología oficial de todos los gobiernos revolucionarios a
partir de ésa fecha, los cuales sustentaban su legitimidad en el hecho de estar
laborando para dar cumplimiento a ésos ideales y postulados. Fue durante ése
régimen que se comenzó a implantar en México la denominada política neoliberal,
surgida en Inglaterra y Estados Unidos: Margaret Thatcher y Ronald Reagan.
Dicha política, consiste en un libre juego de fuerzas económicas, en privatizar
casi todas las actividades y en reducir al máximo la intervención del Estado,
es del todo contraria a la derivada de los ideales de la Revolución Mexicana.
Fue un brusco cambio de rumbo que tenía que conducir a polarizar a la sociedad,
empobreciendo a la gran mayoría de la población y concentrando la riqueza en
unas cuantas manos. En agosto de 1986 surgió dentro del PRI la "Corriente
Democrática" encabezada por el ingeniero Cuauhtémoc Cárdenas, hijo del general Lázaro
Cárdenas, la cual buscaba que el partido retornase a sus antiguos ideales y
propósitos. No lo consiguieron y sus integrantes optaron por salirse del PRI,
formar un Frente Democrático Nacional y participar en las elecciones de 1988
con su propio candidato, el ingeniero Cárdenas. Las elecciones fueron una
desagradable sorpresa para el partido. El ingeniero Cárdenas las ganó por un
amplio margen, el segundo lugar lo ocupó el candidato del PAN, el ingeniero
Clouthier, y en un tercer lugar quedó el candidato oficial, Carlos Salinas de Gortari.
El gobierno se vio obligado a efectuar un descarado fraude electoral. Inventó
que se había caído el sistema de cómputo y luego, sin ningún fundamento,
declaró ganador a Salinas. El presidente logró abatir la inflación que venía
empobreciendo cada vez más a la gente. Echeverría había recibido el dólar a un
tipo de cambio de 12.50 y cuando llegó Salinas ya estaba a varios miles de
pesos. La recuperación económica durante el gobierno fue notable. El déficit
fiscal se convirtió en superávit y se renegoció la enorme deuda externa en
términos favorables. Pero la mejoría de las finanzas públicas significó un daño
patrimonial. Todas las empresas que el gobierno había adquirido a lo largo de
los años con el dinero de los contribuyentes, pasaron a ser propiedad de unos
cuantos supermillonarios asociados a grandes inversionistas extranjeros. Las
empresas estatales más redituables pasaron a ser propiedad de Salinas de
Gortari y su grupo de allegados, que de ésta forma se hicieron de enormes
fortunas. Algo muy semejante a lo que sucedió en Rusia después del derrumbe del
comunismo. Los burócratas que dirigían las empresas estatales utilizaron el
dinero que habían venido robando para quedarse con ellas comprándolas a precio
de ganga. Fue en ésta época cuando los tecnócratas del PRI comenzaron una
campaña en los medios para calificar a la vieja guardia revolucionaria del
Partido como "dinosaurios". Todo empezó con el asesinato del cardenal Posadas en mayo de 1993,
realizado por los narcotraficantes para impedir que el prelado promoviese en
el Vaticano una campaña en contra de los rituales satánicos que estaban
practicando. Luego la ofensiva en contra de los Niños Héroes que los sacó
transitoriamente de los libros de texto de primaria, pero el ataque se frustró
gracias a que de muchas partes del país los niños comenzaron a regresar sus
libros a la Secretaría de Educación y ésta tuvo que echar marcha atrás y
reincorporar a los Niños Héroes en los textos. Era evidente que se estaba
fraguando un complot que buscaba destruir la existencia misma de México como
nación independiente. El 1 de enero de 1994 inició en Chiapas un levantamiento
armado con la declaración de guerra del Ejercito Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN). El 23 de marzo es asesinado en Lomas Taurinas el candidato
presidencial Luis Donaldo Colosio Murrieta. El 19 de diciembre de 1994 estalló
la peor crisis económica de la historia. Ése día se produjo una masiva retirada
de inversiones extranjeras, lo que originó una reacción de pánico en los
mercados financieros que se tradujo en una generalizada huida de capitales,
cierre de empresas, desempleo, miseria y delincuencia. Ésta crisis ocasionó un
cambio radical en lo que respecta a los factores reales del poder político. Las
organizaciones del Partido que controlaban a las fuerzas sociales perdieron
gran parte de su importancia. En el sector obrero hubo despidos masivos, en el
campesino abandono de tierras y migración y en el popular la falta de
oportunidades y de crecimiento. Los factores determinantes de poder no eran ya
las organizaciones del Partido, sino los organismos financieros
internacionales. El monarca se convirtió en un empleado de ésos organismos
extranjeros. La nación había perdido su soberanía. En las elecciones de 1997 el
PRI perdió el control de la Cámara de Diputados y la Jefatura del Gobierno de
la Capital de la República. El sistema inició su agonía, ya el monarca no podía
decretar las leyes pertinentes y ni siquiera mandar en la ciudad donde residía.
1998 es la muerte del sistema político concebido en 1929 y nacido en 1946. El
año 2000 fue el año de su entierro, al perder el PRI la presidencia de la
República. Sólo ha habido dos elecciones que no han sido consideradas de Estado: el
triunfo de Vicente Fox en el gobierno de Ernesto Zedillo, y el triunfo de
Andrés Manuel López Obrador en el gobierno de Enrique Peña Nieto. Tanto la
elección de Felipe Calderón en el gobierno de Fox como la de Claudia Sheinbaum
en el gobierno de Obrador son consideradas de Estado. Una nación sin soberanía
donde cada mexicano debe 151 mil pesos por concepto de deuda externa: "¿Esclavitud?
… Quieren decir "esclavitud del asalariado", o esclavitud de
condiciones de vida miserables. No querrán significar esclavitud humana. Pero
aquellos cuatro mexicanos desterrados insistieron: -Sí, esclavitud, dijeron-…
Los hacendados no llaman esclavos a sus trabajadores, se refieren a ellos como "gente"
u "obreros", especialmente cuando hablan con forasteros; pero cuando
lo hicieron confidencialmente conmigo me dijeron; "Sí, son esclavos".
Sin embargo, yo no acepté ése calificativo a pesar de que la palabra esclavitud
fue pronunciada por los propios dueños de los esclavos. La prueba de cualquier
hecho hay que buscarla no en las palabras, sino en las condiciones reales.
Esclavitud quiere decir propiedad sobre el cuerpo de un hombre, da al poseedor
el derecho de aprovechar lo que produzca ése cuerpo, matarlo de hambre,
castigarlo a voluntad, asesinarlo impunemente. Tal es la esclavitud llevada al
extremo; tal es la esclavitud que encontré en Yucatán. Los hacendados yucatecos
no llaman esclavitud a su sistema; lo llaman servicio forzoso por deudas… El
precio corriente de cada hombre era de $400 y ésta cantidad me pedían los
hacendados. Muchas veces me dijeron: Si compra usted ahora, es una buena
oportunidad. La crisis ha hecho bajar el precio. Hace un año era de mil pesos
por cada hombre… No importa el monto del adeudo; lo principal es que éste
exista, y la pequeña operación se realiza por medio de personas que combinan
las funciones de prestamistas y negreros. Algunos de ellos tienen oficinas en
Mérida y logran que los trabajadores libres, los empleados y las clases más
pobres de la población contraigan deudas con ellos, del mismo modo que los
"tiburones" agiotistas de los Estados Unidos convierten en deudores a
dependientes, mecánicos y oficinistas, aprovechándose de sus necesidades, y
haciéndoles caer en la tentación de pedir prestado. Si éstos dependientes,
mecánicos y oficinistas residieran en Yucatán, en vez de verse perseguidos por
uno de ésos "tiburones", serían vendidos como esclavos por tiempo
indefinido, ellos y sus hijos, y los hijos de sus hijos, hasta la tercera o
cuarta generación, o más allá, hasta que llegara el tiempo en que algún cambio
político pusiera fin a todas las condiciones de esclavitud existentes en México"
(Kenneth Turner, pp. 12, 13, 15).
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| Yas © |
Liberalismo
& Neoliberalismo.
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Jean-Pierre Vernant en "los orígenes del pensamiento griego" (PAÍDÓS, 2011), distingue que mythos quiere decir "palabra", "narración". No se opone, en principio, a logos, cuyo sentido primero también es "palabra, discurso", antes de designar la inteligencia y la razón. Solamente es en el marco de la exposición filosófica que, a partir del siglo V, mythos, puesto en oposición a logos, podrá cargarse de un matiz peyorativo y designar una afirmación vana, desprovista de fundamento al no poder apoyarse sobre una demostración rigurosa o un testimonio fiable. Pero incluso en éste caso mythos, descalificado desde el punto de vista de lo verdadero en su contraste con logos, no se aplica a una categoría precisa de narraciones sagradas relativas a los dioses o a los héroes. Designa diversas realidades: teogonías y cosmogonías, fábulas, genealogías, cuentos infantiles, proverbios, moralejas, sentencias tradicionales: en resumen, todo los se-dice que se transmiten espontáneamente de boca en boca. El mythos se presenta, por consiguiente, en el contexto griego, no como una forma particular de pensamiento, sino como el conjunto que vehicula y difunde al azar de los contactos, los encuentros, las conversaciones, ése poder sin rostro que Platón llama Pheme: el Rumor. Los medios de comunicación y las redes sociales son un vehículo de los rumores, entendidos como los saberes comunes de los miembros del grupo. Así que cualquier aproximación a la opinión pública tiene la categoría de rumor. Los mitos políticos o del mercado no responden a la categoría de verdad, sino al pragmatismo de satisfacer las necesidades humanas concretas o los deseos colectivos insatisfechos. ¿Alguien pondría a sus mitos el calificativo de rumores sólo porque la masa piensa lo mismo? Obviamente no. ¡Todos apelarían a que sus mitos tienen algún fundamente verdadero! ¡Ya que, en caso contrario, sus creencias no tendrían ningún fundamente más que la opinión democrática! ¿Y qué es la posmodernidad sino el pragmatismo de la verdad como voluntad de poder? Si alguien pregunta si el papel de los medios es buscar la verdad, la respuesta sensata sería que no es su obligación, sino de la academia. Si alguien pregunta si el papel de la política o el mercado es buscar la verdad, la respuesta sensata sería que no es su obligación, sino de la academia. El papel de los medios es forjar la opinión pública, el papel de la política es la obtención del poder y el papel del mercado la obtención de la riqueza. El feminismo es político porque busca satisfacer un conjunto de demandas a través de la obtención del poder, que no es lo mismo que buscar la verdad. ¡En la posmodernidad, la verdad es una expresión de la voluntad! ¡La verdad de los medios es la opinión pública, la verdad de la política es el poder y la verdad del mercado es la riqueza! Así que si perteneces a un grupo lo suficientemente numeroso puedes reclamar el argumento de autoridad: los lobbies o grupos de presión. ¡Incluso puedes forjar una carrera política desde la academia y cambiar el currículo para que promueva tus narraciones! Nadie sensato aceptaría la definición de verdad como voluntad de poder desde un punto de vista epistemológico, pero es lo que ocurre todos los días en la academia, la política y el mercado. Lo que diga un sofista tiene el mismo valor epistemológico que lo que diga un borracho, no es más verdadero porque aparezca en la televisión, en YouTube, en Facebook, en X, en un agónico periódico, en un portal electrónico o en una encuesta. En todo caso, la responsabilidad de la amplificación de los rumores en el sentido platónico es de los académicos, ya que ellos sí están obligados epistemológicamente a ser árbitros de la verdad. En caso contrario, llamarlos por el nombre de su innoble oficio: prostitutas. Aunque los defensores del morenismo rechazan las acusaciones de narcoterrorismo del gobierno de Estados Unidos, el gobierno de Felipe Calderón fue el primero que recibió ése calificativo. En el verano de 2008 empezó a tomar forma en los círculos de poder de Washington una corriente convencida de los vínculos entre narcotráfico y terrorismo. Dos tanques de pensamiento comenzaron a hablar de Estado fallido, insurgencia y narcoterrorismo en México, apoyados en informes y ensayos publicados por Stratfor, un centro de inteligencia global conformado por expertos y analistas que se dedican a realizar estudios y predicciones sobre distintos fenómenos y escenarios, utilizando lógica e inferencias. El gobierno mexicano estaba horrorizado ante la posibilidad de que Estados Unidos terminara por clasificar a las bandas del narcotráfico mexicanas como terroristas y de incorporar a México en su lista de países bajo la sombra del terrorismo. Es significativo que Luis Estrada estrenara El Infierno (2010) en el gobierno de Felipe Calderón en pleno Bicentenario de la Independencia: 1810-2010. La "Cuarta Transformación" de Morena evoca las tres anteriores: la Independencia (1810), la Reforma (1855-1863) y la Revolución (1910). Aparentemente México no tuvo otra Revolución en 2010, pero sí la tuvo: la narco-insurgencia neoliberal. Al desaparecer el control de los sectores obrero, campesino y militar y los ideales y propósitos revolucionarios, se produjo un proceso de descomposición neoliberal que dejaba a su suerte a millones de mexicanos. Francisco I. Madero, Francisco Villa y Emiliano Zapata fueron desplazados por los capos. El Blog del Narco se convirtió en el registro del México Bárbaro del siglo XXI: altares de la Santa Muerte, antropofagia, narcofosas, decapitaciones, desollaciones, desmembramientos. En México la democracia sólo existe para los tontos o para los cínicos: Comisión Federal de Vigilancia Electoral (CFVE, 1946), Comisión Federal Electoral (CFE, 1988), Instituto Federal Electoral (IFE, 1996), Instituto Nacional Electoral (INE, 2014). Gran parte de la mitología mexicana inicia con el origen de la Independencia. Desde el siglo XVI se tiene noticia de los bandoleros y contrabandistas, que en el marco de las guerras napoleónicas europeas y americanas del siglo XIX se convertirán en guerrilleros, revolucionarios e independentistas: España, México, Venezuela, Colombia, Chile, Argentina, Ecuador y Perú. ¡Sólo le tenemos que agregar la variable del narcotráfico y Canal Red América Latina! Visto de ésa manera, el Estado nación es una asociación de bandidos de ideología liberal, superados por los bandidos neoliberales al servicio de los organismos supranacionales de gobernanza global. John Gray en "Misa Negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía" (PAIDÓS, 2008) identifica que las ideas neoliberales han conformado las políticas aprobadas y aplicadas en Gran Bretaña y en muchos otros países desde finales de 1980 y hasta la actualidad. El neoliberalismo abarca varias corrientes de pensamiento, pero todas ellas comparten ciertas creencias fundamentales. Los neoliberales están convencidos de que la condición más importante para la libertad individual es el libre mercado. De ahí que el ámbito de actuación del Estado debe quedar rigurosamente limitado. La democracia puede ser deseable, sí, pero ha de ser restringida a fin de proteger las libertades de mercado. Los mercados sin trabas no sólo son el modo más eficiente de organizar la economía, sino también el más pacífico. En un mercado libre globalizado, la guerra y la tiranía desaparecerán. Con alguna que otra variación menor, Friedrich Hayek, Milton Friedman y un elenco de figuras menores suscribieron tales creencias. Todos ellos fueron exponentes de una ideología ilustrada de finales del siglo XX cuyos principios básicos –pese a ser presentados como resultado de la investigación científica- tienen profundas raíces religiosas. El neoliberalismo fue una versión paródica en pleno final del siglo XX de la economía política clásica. Los economistas clásicos del siglo XVIII creían que todas las sociedades atravesaban unos estadios concretos de desarrollo que conducían a un mismo destino: una civilización comercial basada en el intercambio mercantil. Pero eran muy conscientes de las deficiencias de las sociedades de mercado. Sin ésa conciencia, los neoliberales transformaron la economía clásica en una ideología utópica. Los propios economistas clásicos albergaban serias dudas acerca de la sociedad comercial que veían surgir a su alrededor. Para Adam Smith la sociedad comercial era la mejor forma de asociación humana, pero no dejaba de ser sumamente imperfecta. Aunque le impresionaba la productividad de los mercados libres, Smith temía los riesgos morales de éstos. Los trabajadores no tenían que estar bien educados para realizar las tareas simples y repetitivas que se les ordenaban en las factorías que empezaban a instalarse en el norte de Inglaterra, donde las ciudades anónimas que surgían en torno a aquellas fábricas no favorecían la virtud. Y, a largo plazo, éso plantearía un riesgo para la propia civilización comercial. Las preocupaciones de Smith evocaban las de otros pensadores anteriores de la tradición republicana cívica e influyeron en críticos posteriores del capitalismo. La teoría de Marx sobre los efectos alienantes del trabajo asalariado debe mucho a las ideas de Smith sobre los defectos de las sociedades comerciales: "Caricaturizado por los ideólogos del siglo XX como un misionero del mercado, Adam Smith fue, en realidad, un teórico temprano de las contradicciones culturales del capitalismo. La utopía de Smith es "una utopía imperfecta o, por decirlo de otro modo, una utopía adaptada para criaturas imperfectas". Pero pese a su imperfección, el sistema de libertad natural no es tan fácil de alcanzar. A diferencia de los neoliberales del tramo final del siglo XX, Smith no creía en la efectividad de los planes de reforma liberalizadora. La esperanza que tenía de que su utopía se hiciera realidad descansaba sobre sus propias creencias religiosas. Smith tenía poco en común con ciertos evangelistas laicos del libre mercado como Friedrich Hayek y Milton Friedman. Para él, el surgimiento de la sociedad comercial sería obra de la divina providencia. Su concepto de la "mano invisible" –un sistema de ajustes ocultos por el que los intercambios del mercado acaban promoviendo el bien común- estaba expuesto en términos inequívocamente teístas. La mano invisible era la de Dios, que obraba a través de los sentimientos humanos; la razón humana desempeñaba un papel muy reducido en todo ése proceso. El mercado no se desarrollaba porque las personas entendieran sus ventajas, sino que surgía como un producto derivado de los instintos que Dios había implantado en ellas. Como otros pensadores de la ilustración escocesa, Smith entendía que el comportamiento humano se regía por la emoción y la convención en mucha mayor medida que por la razón, y como ellos, sospechaba del intelecto cuando obraba sin considerar el sentimiento. La idea del sistema natural de libertad propuesta por Smith se sustentaba sobre una determinada concepción de la providencia, y el pensamiento liberal en su conjunto está condicionado por las creencias cristianas. No fue hasta mediados del siglo XIX cuando el liberalismo empezó a vincularse al pensamiento laico. Desde entonces, muchos han sido los intentos que han tenido por objeto separarlo de sus orígenes, pero el liberalismo continúa siendo un vástago del cristianismo" (Gray, pp. 120, 121, 122). A comienzos del siglo XIX, el principal argumento a favor del libre comercio era que los aranceles frustraban los designios divinos. Según la fórmula más habitual de dicha idea, Dios había esparcido recursos por todo el mundo para que pueblos que se hallaban muy separados entre sí pudieran entablar relaciones más estrechas a través del comercio y, de ése modo, acabaran reconociéndose mutuamente como hermanos. El libre comercio constituía, pues, un medio para alcanzar la hermandad bajo la ley de Dios. En la década de 1840, Richard Cobden impulsó una exitosa campaña contra las Leyes del Maíz, principal símbolo del proteccionismo en Gran Bretaña, con el lema "El comercio libre es la ley internacional de Dios". Para él ésta no es una simple metáfora, sino una verdad literal. Otros economistas posteriores han tratado de reformular los argumentos a favor del libre comercio universal en términos laicos centrándolos en la llamada ventaja comparativa, pero nunca han tenido mucho éxito. Gran parte de la teoría económica está constituida por una serie de reiterados intentos de deducir la necesidad de los mercados libres a partir de unos dudosos axiomas de elección racional. El ideario resultante es acusadamente más dogmático que la economía política de Smith, pese a la base religiosa de ésta. El libre mercado se convirtió en una religión en el momento mismo en que negó su fundamento confesional. La idea de que el libre mercado es un concepto fundamentado en la ciencia es esencial en el pensamiento de Herbert Spencer (1820-1903). Nacido en una familia metodista disidente que era rotundamente anticlerical (con alguna que otra conexión cuáquera), pero firmemente cristiana en sus creencias, Spencer se hizo agnóstico y dedicó su vida a intentar reformular en términos científicos una versión del sistema de libertad natural de Smith. Personalidad excéntrica que produjo parte de su extensa obra durante sus frecuentes travesías a bordo del transbordador del canal de la Mancha, Spencer llegó a ser uno de los pensadores más influyentes del tramo final del siglo XIX y contaba con un nutrido grupo de seguidores en Estados Unidos. Fue fundamentalmente su idea de la evolución social la que le dio renombre. En su búsqueda de una base científica para la ética, Spencer estuvo muy influido por Comte, pero mientras éste invocó la ciencia para atacar los valores liberales, Spencer utilizó la ciencia para defenderlos. En ambos casos, la ciencia citada era falaz. Spencer fue el exponente más influyente del darwinismo social, un sistema de ideas que tiene muy poco que ver con Charles Darwin: fue Spencer (y no Darwin) quien acuñó la expresión "la supervivencia de los más aptos". Para Spencer, la sociedad evoluciona y dicha evolución sólo puede tener un fin: el libre mercado (o, como él lo llamó parafraseando a Comte, el industrialismo). Las sociedades "industriales" se enfrentaban a la competencia de las sociedades "militantes" (los regímenes socialistas y nacionalistas) que trataban de organizar la economía sobre la base del control. Spencer no tenía ninguna duda de que el libre mercado vencería, pero nunca concretó mecanismo alguno que garantizara ése resultado final. El silencio de Spencer no era de extrañar. Las sociedades basadas en el mercado pueden ser más productivas que otras. Pero éso no significa que vayan a ser adoptadas en todas partes. Incluso podrían ser abandonadas allí donde se encuentran actualmente implantadas (el propio Spencer comentó apenado que, al acabar el siglo XIX, el laissez faire ya era historia en Gran Bretaña, donde había sido reemplazado por una especie de dirigismo). Su teoría de la evolución social tenía graves problemas para explicar ésa realidad, y éso planteaba un serio interrogante a propósito del conjunto de su sistema de ideas. Durante la mayor parte de su vida, Spencer fue capaz de convencerse a sí mismo de que la historia estaba siguiendo el curso por él previsto. Pero el auge del imperialismo y del proteccionismo de finales del siglo XIX, le invadió la desesperanza. Algunos de sus discípulos no fueron tan sensibles. Sidney y Beatrice Webb opinaban, como Spencer, que los sistemas económicos más productivos vencen sobre los menos productivos. Y, como él, tampoco se les escapó que el laissez faire se hallaba en franco retroceso. Así que llegaron a la conclusión de que el colectivismo soviético era más productivo que el capitalismo occidental. La adhesión de los Webb al estalinismo ejemplifica uno de los mayores defectos de todas las teorías evolucionistas de la sociedad: en ellas casi siempre se cree que la evolución social conduce a un único tipo de sociedad, pero la historia (como la selección natural) no tiene una dirección general ni un estado final determinados. En la práctica, los teóricos de la evolución social acaban respaldado las tendencias imperantes en su momento, lo que, básicamente, equivale a equiparar fuerza y razón. Y ésa suele ser una apuesta equivocada. Hacia el final del siglo XX, era el colectivismo el que se hallaba en retroceso. Los neoliberales creyeron atisbar un mercado libre global en el horizonte; también pensaban que, cuando éste triunfara, la paz y la prosperidad serían universales. Ése había sido también en su momento el mensaje de defensores religiosos del libre comercio como Richard Cobden y John Bright. Pero los neoliberales lo presentaron como un hecho demostrado por las ciencias sociales, más concretamente, por la supuesta ciencia de la economía. En el movimiento neoliberal se hallaban representadas diversas escuelas diferentes de la teoría económica. Fuertemente influida por el positivismo, la Escuela de Chicago sostenía que la economía era una ciencia que contenía leyes universales como las de las ciencias naturales, mientras que la Escuela Austríaca propugnaba que los métodos de la ciencia natural no eran aplicables a la sociedad. Ése fue un punto fundamental de desacuerdo entre ambas, pero no enfrió lo más mínimo el entusiasmo de la una y de la otra por el libre mercado: éste último era el principio de su credo que no podía ser cuestionado. El cómo se justificara no tenía importancia. El ideólogo neoliberal más ambicioso e influyente fue F. A. Hayek (1899-1992). Hayek creció en los años finales del imperio de los Habsburg, un régimen que el mismo consideraba como un modelo de sistema liberal en ciertos sentidos. Odiaba el nacionalismo, en el que veía una fuerza con un enorme poder de destrucción, pero que desaprobaba por entender que se trataba de una regresión al tribalismo. No supo apreciar que el nacionalismo –al igual que el nazismo, el comunismo y el jacobinismo- es un fenómeno moderno. También se oponía enconadamente al cientificismo (la equivocada aplicación de los métodos de las ciencias naturales a las cuestiones humanas). Y, sin embargo, su propia defensa del libre mercado era una forma de cientificismo. En la década de 1930, mantuvo un prolongado debate acerca de los orígenes de la Gran Depresión con J. M. Keynes que éste último ganó sin dificultad. En los años cuarenta, dejó la economía para dedicarse a la filosofía social, pero no sin antes elaborar una enérgica crítica de la planificación central. La corriente dominante de la economía en aquella época postulaba que, dada las condiciones apropiadas, la planificación central podía resultar muy productiva. Contra aquel consenso, Hayek argumentó que se trataba de una política inherentemente inviable. En esencia, el argumento de Hayek partía de la base de que los planificadores jamás podrían poseer la información necesaria para organizar la vida de forma eficiente. Él sostenía que la información de la sociedad está plasmada en sus prácticas. Hayek pasó por alto las distorsiones a las que son proclives los mercados libres y exageró cuando sugirió que la planificación económica centralizada era imposible: la economía dirigida británica funcionó bastante bien durante la Segunda Guerra Mundial, por ejemplo. Pero sí detectó un obstáculo insuperable que en su día defendió Marx y que se intentó llevar a la práctica en el bloque soviético, la China maoísta, Cuba y otros países comunistas: aunque se cumplieren algunos de los objetivos fijados por los planificadores (como de hecho sucedió en algunos sectores del complejo militar-industrial soviético), sólo sería a costa de un colosal despilfarro. En una época en que la mayoría de los economistas no tenían duda de que la planificación económica central podía producir un nivel de prosperidad comparable al de los sistemas basados en el mercado, Hayek mostró que, tarde o temprano, acababa resultando mucho menos productiva. Su postura terminaría siendo ratificada por los datos y el historial de las economías planificadas, del que no se tuvo conocimiento pleno hasta después del colapso de éstas. Y es precisamente como crítico profético del socialismo de Estado como será recordado. Por desgracia, como más se dejó sentir su influencia fue en su calidad de teórico del libre mercado: "Su impacto sobre los líderes políticos fue escaso, pero sí se hizo notar en tanto que contribuyó a difundir una forma especialmente dañina de concebir la economía. Y es que Hayek arrojó luz sobre la irracionalidad de la planificación central, pero paso por alto la de los procesos de mercado. Los mercados son propensos a experimentar ciclos de ascenso y de caída, así como colapsos recurrentes. Keynes y otros teóricos argumentaron que la Gran Depresión se debió a la creencia errónea de que el mercado libre tiende a la autoestabilización… Aunque los gobiernos agravaran el colapso económico durante la década de 1930 con sus propias políticas (como sostenía Hayek), no cabe deducir de ello que los mercados sean de fiar. No hay nada en los procesos de mercado que indique que éstos pueden ajustarse por sí solos. Hayek logró mostrar que la idea de una economía planificada con éxito es una utopía. Pero olvidó señalar que lo mismo se puede decir del concepto de mercado autorregulado… El mercado libre en la Gran Bretaña de mediados del siglo XIX fue obra del poder estatal. Lo mismo se puede decir de lo sucedido a finales del siglo XX: reinventar el mercado supuso poner freno a las instituciones que habían evolucionado espontáneamente en su momento, como los sindicatos y los monopolios empresariales. Y ésto sólo pudo conseguirse a través de un Estado fuertemente centralizado… Que Hayek estaba equivocado al creer que el libre mercado se desarrolla de forma espontánea quedó patente en la Rusia de la era Yeltsin. Los gobiernos occidentales pensaron que, una vez desmantelado el sistema de planificación central, el capitalismo crecería allí de manera automática. Y ciertamente surgió una economía de mercado, pero dominada por el crimen organizado. Con Putin en el poder, el anarcocapitalismo ruso fue sustituido por un nuevo sistema –igualmente ligado al crimen, pero aparentemente más organizado y más legitimado popularmente que el anterior- que se ha mostrado más eficiente que la planificación central, pero que está muy lejos del libre mercado. El resultado de fiarlo todo a los procesos espontáneos ha acabado siendo un nuevo tipo de economía planificada" (Gray, pp. 126, 127).
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| Yas © |
Autor del texto: Armando Ossorio ©
※ XPOFERENS
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"En China, la democracia de corte
occidental va asociada a tres grandes catástrofes políticas: la desintegración
del bloque soviético consiguiente a la apertura de Gorbachov; la democracia
popular de la Revolución cultural china, impulsada por Mao con las purgas, y la
independencia de Taiwán tras la huida de Chiang Kai-shek de China. Por tanto,
la democracia es sinónimo de caos, de ausencia de control, y ésa visión
apocalíptica ha contribuido a cimentarla el PCCh. Retrocedamos al fatídico año
de 1989, marcado por dos acontecimientos en apariencia opuestos: la represión
de la plaza de Tiananmen y la caída del Muro de Berlín. Son éstos dos sucesos
los que marcan la pauta del proceso de globalización e influyen sobre las
futuras políticas económicas mundiales. La izquierda occidental se rompe en
pedazos y el neoliberalismo se impone como único modelo triunfante. En la
euforia de la victoria, muy pocos intuyen que la globalización representa para
Occidente el final de su primacía económica. Occidente aún ve la respuesta
armada de Pekín en la plaza de Tiananmen como una represión violenta a la
democracia de corte occidental, y la demolición del Muro de Berlín como una
señal de su triunfo sobre el mundo comunista. Interpreta el final de la guerra
fría como una victoria evidente del sistema democrático y considera que los
soviéticos han sido afortunados por abrazar ese sistema y a los chinos
desgraciados por haber seguido siendo comunistas".
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| Yas © |
"China acaba sustituyendo así, en el
imaginario colectivo occidental, al enemigo soviético. Un régimen dictatorial
que no respeta los derechos humanos, un país hipócrita que falsea datos
económicos y explota perversamente a los trabajadores, una nación que dista
mucho de poder aspirar al papel de primera superpotencia del mundo globalizado.
A la luz de los objetivos económicos alcanzados en los últimos treinta años,
China ha gestionado el proceso de globalización mejor que las democracias
occidentales. Desde aquel lejano 1989, las condiciones medias de vida de los
chinos han mejorado radicalmente, mientras que en la Europa del Este y en los
territorios de la vecina Unión Soviética, donde ha arraigado la democracia de
tipo de occidental, la pobreza y el analfabetismo están a la orden del día. Por
no hablar de Irak y Afganistán, donde la exportación bélica de la democracia ha
desencadenado una guerra civil. En Occidente existe un reality show político que se llama "superdemocracia". Los
personajes son los políticos de los países del antiguo bloque comunista,
concursantes con escaso talento democrático pero que calcan los modelos de
comportamiento de los políticos occidentales, también de escaso talento. La
Rusia democrática ha llevado al poder a gente que ha vuelto a generar pobreza,
desigualdad, corrupción y que ha favorecido la extensión del crimen organizado".
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| Yas © |
"A partir de 2001, pronto se hizo evidente
a nivel mundial el desastre de exportar la democracia occidental con las
imágenes del "Irak democrático" en llamas, la explosión de la producción de opio en Afganistán y las
acusaciones de fraude en las elecciones afganas de Hamid Karzai, bajo cuyo
mandato aumentó la corrupción y la criminalidad. Y es que la democracia liberal
más allá de los defectos conceptuales que tenga como sistema político, ha
servido para expandir la corrupción, el desastre y el crimen organizado. Los
chinos no tienen interés en exportar nuestra democracia porque no se adapta a
la realidad china. Pekín es perfectamente consciente de que el sufragio
universal se puede introducir con relativa facilidad en un país en transición,
pues basta con convocar elecciones. Pero no es tan fácil respetando las leyes.
En el reality show de la
superdemocracia es fácil votar al candidato con quien nos identificamos, pero
es casi imposible evaluar si posee realmente los valores que nosotros, y no
nuestros políticos, consideramos indispensables. ¿Será de verdad como dice?
¿Cederá a la corrupción?… Visto desde Pekín, no tiene importancia que se vote o
no en Irak o Afganistán, naciones paralizadas por guerras que han destruido la
estructura misma de la sociedad civil, países en los que cientos de miles de
personas han sido asesinadas y muchas más han sido desplazadas".
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| Yas © |
"En éstas democracias no hay respeto por la
ley, que es el único instrumento que limita el poder que el pueblo deposita en
manos de sus representantes. La democracia dicta las reglas y la ley las hace
respetar; es el principio del buen gobierno. Sin ley las reglas no son más que
palabras. Pero mientras que la democracia como "técnica" puede
exportarse, el espíritu del respeto a la ley es una conquista cultural
imposible de importar a un pueblo… Así pues, China se inspira en el éxito de
algunos países asiáticos, los llamados Tigres: Singapur, Hong Kong, Taiwán y
Corea del Sur, que no son países democráticos, sino sociedades en las que está
arraigado el respeto a la ley. Los Tigres asiáticos han sabido crear un nuevo
tipo de gobierno, el Estado del desarrollo, en el que la legitimidad no va ligada
a elecciones democráticas, sino a la habilidad de quien dirige y sostiene un
crecimiento económico constante. Deng los tomó como ejemplo desde el momento de
que se convenció de que el Partido Comunista, si quería sobrevivir, tenía que
modernizar el país. El primer paso fue el de reintegrar el beneficio al centro
de la economía. A finales de los años setenta, Deng sabía bien que la lucha de
clases pertenece al pasado, al maoísmo que la utilizó como medio para
reconfigurar la identidad nacional… No sabiendo qué hacer con ésa arma,
recurrió a los distintos instrumentos de la economía de mercado. Ésta es, pues,
la receta de la nouvelle cuisine
china de Deng: marxismo con salsa capitalista".
Loretta Napoleoni.
Maonomics.
PAIDÓS.
"Non nobis Domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam".
 |
| Yas © |
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