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El
Superhombre.
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John Gray en "Misa Negra. La religión apocalíptica y la muerte de la
utopía" (PAIDÓS, 2008) ubica las condiciones ideológicas de los Hermanos
del Libre Espíritu o de la Libertad Espiritual. Entre los siglos XI y XVI,
diversos movimientos inspirados por creencias milenaristas se desarrollaron en
Inglaterra, Bohemia, Francia, Italia, Alemania, España y otras partes de
Europa. Las personas a las que atraían podían haberse visto afectadas por la
guerra, la peste o la penuria económica, pero, en general, dichos movimientos
proliferaban especialmente entre aquellos colectivos que se sentían inmersos en
una sociedad que ya no eran capaces de reconocer y con la que no podían
identificarse. El más extraordinario de aquellos grupos fue el de los Hermanos
del Libre Espíritu, una red de adeptos y discípulos que se extendió por amplias
áreas de Europa y a lo largo de varios siglos. Posiblemente, la del Libre
Espíritu no fue únicamente una herejía cristiana. Los begardos (o mendigos
santos), como a veces se conocía a los seguidores del Libre Espíritu, vestían
túnicas similares a las de los sufíes, quienes predicaban creencias heterodoxas
parecidas en la España del siglo XII y en otros lugares. Además, el Libre
Espíritu podría haberse imbuido de inspiración también entre las tradiciones
gnósticas supervivientes, que nunca fueron exclusivamente cristianas. En
cualquier caso, antes que cualquier otra cosa (cristianos o musulmanes), los
Hermanos del Libre Espíritu eran místicos que creían tener acceso a un tipo de
experiencia que superaba la comprensión corriente. Contra lo que decía la
Iglesia, no consideraban que ésa iluminación fuera un episodio infrecuente en
la vida del creyente y concedido por Dios como un acto de gracia. Quienes
conocían aquel estado se volvían incapaces de pecar e indistinguibles de la
divinidad (al menos, a ojos de ellos mismos). Liberados de las ataduras morales
que constriñen a la humanidad normal y corriente, podían hacer lo que les
pluguiera. Sintiéndose en posesión de un privilegio divino, los begardos
condenaban todas las instituciones establecidas (no sólo la Iglesia, también la
familia y la propiedad privada) por considerar que encadenaban la libertad
espiritual. Entre ellos es posible encontrar ideas que son antisociales en
cualquier aparato disciplinario. Norman Cohn en "En pos del Milenio.
Revolucionarios, milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media"
(MADRID ALIANZA, 1993) ubica que comparada con la gran cantidad de obras
dedicadas a la herejía denominada indistintamente cátara, albigense o
neo-maniquea, la literatura acerca de la herejía del Libre Espíritu o de la
Libertad Espiritual es muy escasa. La herejía del Libre Espíritu no reclutaba a
sus seguidores entre las turbulentas masas de los pobres. De hecho, se trataba
de gnósticos preocupados por su propia salvación individual; pero la gnosis a
la que llegaron fue casi un anarquismo místico –una afirmación de libertad tan
temeraria e ilimitada que se convertía en una total negación de cualquier tipo
de sumisión o de límites. Éstos hombres pueden ser considerados como remotos
precursores de Bakunin y Nietzsche. Pero los individualistas de ésta clase
extremista pueden convertirse fácilmente en revolucionarios sociales si surge
una situación potencialmente revolucionaria. El centro de la herejía del Libre
Espíritu se encuentra en la actitud del adepto respecto a sí mismo: creía que
había llegado a una perfección tan absoluta que era incapaz de pecar. El
"hombre perfecto" siempre podía obtener la conclusión de que le
estaba permitido, e incluso ordenado, hacer todo aquello que comúnmente era
considerado como prohibido. En una civilización cristiana, que concedía un
valor particular a la castidad y consideraba la relación sexual fuera del
matrimonio como pecaminosa, tal antinomianismo adoptó comúnmente la forma de la
promiscuidad por principio. Se puede decir que muy a menudo las comunidades
religiosas se acusaban entre sí de promiscuidad; se trataba de una técnica
polémica que se usaba en la Iglesia medieval, como también se había usado en la
Iglesia primitiva. Pero, cuando se dirigen contra los adeptos al Libre Espíritu
éstas acusaciones adquieren otro matiz. Lo que entonces sobresale es una
pintura enteramente convincente de un erotismo que, lejos de surgir de una
desenfrenada sensualidad, poseía sobre todo un valor simbólico como signo de
emancipación espiritual. Los adeptos del Espíritu Libre no constituyen una sola
Iglesia sino más bien un cierto número de grupos de mentalidad parecida, dotado
cada uno de ellos de sus prácticas, ritos y artículos de fe particulares,
siendo a menudo muy débiles los lazos existentes entre los diversos grupos. La
estructura metafísica la recibió del neoplatonismo, dejando de lado los
esfuerzos que se habían hecho, desde el pseudo-Dionisio y Erígena, para adaptarlo
a las creencias cristianas. El panteísmo de Plotino, en lugar de ser eliminado,
fue acentuado. Los Hermanos del Espíritu Libre no tenían ningún reparo en
afirmar: "Dios es todo lo que es", "Dios está en cada piedra y
en cada miembro del cuerpo humano con la misma seguridad que en el pan
eucarístico", "toda cosa creada es divina". Al mismo tiempo
transformaron la propia interpretación plotiniana de éste panteísmo. La esencia
eterna de las cosas, y no su existencia en el tiempo, era realmente Dios; todo
lo que tuviera una existencia separada y transitoria había emanado de Dios,
pero ya no era Dios. Por otra parte, todo cuanto existía estaba condenado a
anhelar su origen divino y esforzarse para encontrar su camino de retorno hacia
éste origen. Y de al fin de los tiempos todas las cosas retornarían al seno de
Dios. No quedaría ninguna emanación, no habría nada que pudiera llevar una
existencia independiente, ni nada capaz de conocer, desear y obrar. Todo lo que
quedaría no sería más que una única esencia, inmutable, inactiva: una
"bienaventuranza" global. Los Hermanos del Espíritu Libre insistían
en que incluso las personas de la Trinidad se sumergirían en éste
"Uno" indiferenciado. Al fin de los tiempos, Dios sería realmente
todas las cosas. Incluso ahora el destino del alma humana, una vez muerto el
cuerpo, no es otro que la reincorporación. A la muerte del cuerpo, el alma se
disuelve en su origen divino como una gota de agua que retorna al cántaro de
donde procede o como una gota de vino en el mar. Ésta doctrina suponía, desde
luego, la afirmación de una salvación universal, aunque impersonal; y los más
consecuentes de los Hermanos del Espíritu Libre defendieron que el cielo y el
infierno no eran más que estados del alma en éste mundo y que no había ninguna
vida posterior de premio o castigo. Resucitar de entre los muertos y poseer el
cielo no era otra cosa que acoger la encarnación del Espíritu Santo en uno
mismo y recibir la revelación que traía. Un hombre que poseía en sí mismo el
conocimiento de Dios tenía consigo su propio cielo. Bastaba con que uno
reconociera su propia divinidad para resucitar como espiritual, ciudadano del
cielo sobre la tierra. Por otra parte, ignorar la propia divinidad era pecado
grave, el único pecado mortal. Ésto era lo que significaba el infierno; y ésto
era también algo que cada cual llevaba con su vida. Plotino había defendido que
los seres humanos podían experimentar de algún modo ésta reincorporación antes
de la muerte del cuerpo. El alma podía escapar de sus lazos sensuales y de la
conciencia, para hundirse por un momento, inmóvil e inconsciente, en el
"Uno". Éste aspecto del neoplatonismo atraía de un modo especial a
los Hermanos del Espíritu Libre. Aunque el Espíritu Libre ha sido conocido
tradicionalmente como "la herejía panteísta", muchos de los herejes
no demostraban ningún interés por la comprensión de la metafísica panteísta. Lo
que todos tenían en común era una cierta actitud respecto al alma humana.
"El alma", decía una mujer, "es tan vasta que todos los ángeles
y santos no podrían colmarla, tan bella que la belleza de los santos y ángeles
no se le puede parangonar. Llena todas las cosas". Según los Hermanos del
Espíritu Libre no se trataba tan sólo de que el alma estuviera destinada a ser
incorporada a Dios a la muerte del cuerpo; en su misma esencia había sido
divina desde toda la eternidad y seguía siéndolo aunque habitara en un cuerpo
humano. Dicho con las palabras del tratado herético que fue encontrado en la
celda del ermitaño cercana del Rhin: "La esencia divina es
mi esencia y mi esencia es la esencia divina… Desde la eternidad el alma del
hombre era en Dios y es Dios… El hombre no fue engendrado, pues desde toda la
eternidad era in-engendrable; y como no puede ser engendrado, es
inmortal". A la luz de éstas líneas debemos interpretar la repetida
afirmación de los herejes: "Toda criatura racional es bienaventurada por
naturaleza". Sin embargo, en la práctica, la Fraternidad del Espíritu
Libre estuvo convencida como las otras sectas de que los privilegios espirituales
más elevados estaban reservados a su propia fraternidad. Éstos herejes dividían
la humanidad en dos grupos: la mayoría, los "groseros de espíritu", incapaces de desarrollar sus
potencialidades divinas; y los Espíritus Libres, "sutiles de espíritu". Afirmaban,
por consiguiente, que ésta total y permanente incorporación en Dios que los
otros mortales sólo podían recibir después de la muerte, y que el universo sólo
recibiría al fin de los tiempos, ya la habían alcanzado los "sutiles de
espíritu" durante su vida mortal sobre la tierra. Ésto era mucho más de lo
que Plotino había afirmado. De hecho, el meollo de la herejía no fue una idea
filosófica sino una aspiración, un apasionado deseo de ciertos seres humanos
que anhelaban sobrepasar la condición humana y convertirse en dioses. Los
clérigos que observaron a los herejes no tuvieron ninguna duda sobre el asunto,
lamentándose de que ésos hombres y mujeres se colocaran por encima de los
santos, de los ángeles, de la Virgen e incluso del mismo Cristo. "Dicen
que son Dios por naturaleza, sin ninguna distinción", comentaba el obispo
de Estrasburgo, "creen que moran en ellos todas las perfecciones divinas,
que son eternos y están en la eternidad". Ruusbrock hace que su oponente
hereje exprese las más inauditas pretensiones: "En mi sucede lo mismo que en Cristo y sin
ninguna excepción. Como él, soy la vida y sabiduría eternas, nacido del Padre
en mi naturaleza divina; también como él he nacido en el tiempo y en la ruta de
los seres humanos; por éso soy Uno con él, Dios y hombre. Todo lo que Dios le
ha dado a él también me lo dado a mí, y en la misma medida… Cristo fue enviado
a la vida activa para servirme, para que pudiera vivir y morir por mí; mientras
que yo he sido enviado a la vida contemplativa, que es muy superior… Cuando su
cuerpo es elevado en el altar durante el sacramento, también yo soy levantado;
cuando transportan su cuerpo, yo soy llevado; porque soy una carne y una sangre
con él, una sola persona a la que nadie puede dividir". Es evidente que éstas ideas
tienen una base atómica indivisible. Si Dios está en todo y en todos, entonces
nada es impuro, nada es pecado, nada es delito. Carece de sentido tanto la
jerarquía celeste (Iglesia, santos, los ángeles, la Virgen, Cristo) como la jerarquía terrenal
(Estado, gobernantes, tribunales, leyes). La única revolución e insurrección
posible es la aceptación de la propia divinidad para ejercer la libertad
espiritual. Ya sean cristianos, musulmanes, judíos o budistas, rechazaban las
instituciones, los tribunales y las leyes. Eran los nihilistas y los
superhombres –y supermujeres- de la Edad Media. De la misma forma que Nicolás
Maquiavelo no inventó el Maquiavelismo. Ni Bakunin ni Proudhon el anarquismo.
Ni Stirner ni Nietzsche el nihilismo, y tampoco mataron a Dios, la metáfora de
un mundo sin fundamento metafísico: el antinomianismo y el autoteísmo: "A
menudo éstas narraciones han sido consideradas como exageraciones polémicas,
pero son muy objetivas. Podrían recordarse muchos ejemplos de herejes que
afirmaban que la Virgen y Cristo se habían quedado cortos, respecto a la
perfección exigida de los "sutiles de espíritu". Y los mismos adeptos
al Espíritu Libre nos han dejado muchos relatos completos de sus experiencias.
En primer lugar había un período durante el cual el novicio practicaba diversas
técnicas, desde la abnegación y la mortificación hasta el cultivo de una
absoluta pasividad e indiferencia, orientadas a producir la deseada condición
psíquica. Entonces, después de una preparación que podía durar largos años, venía
la recompensa. "El Espíritu de la Libertad o Espíritu Libre", decía
un adepto, "es alcanzado cuando uno se transforma absolutamente en Dios.
Ésta unión es tan completa que ni la Virgen María ni los ángeles son capaces de
distinguir entre el hombre y Dios. En ella uno vuelve a su estado original, el
que tenía antes de emanar de la Divinidad. Uno es iluminado por ésta luz
esencial fuera de la cual toda luz creada es oscuridad y ofuscación. Uno puede
ser, según su deseo, Padre, Hijo o Espíritu Santo". Tales afirmaciones no
eran en modo alguno excepcionales entre la Fraternidad del Espíritu Libre. Uno
de los moradores de la casa de pobreza voluntaria de Colonia afirmaba que
estaba "completamente diluido en la eternidad", unido con Dios de tal
modo que los ángeles no podían distinguir entre él y Dios. Una moradora de la
casa de Schweidnitz insistía en que ella era Dios del mismo modo que Dios era
Dios, igual que Cristo, era indivisible de Dios… El tratado del ermitaño dice
lo mismo: El hombre perfecto es Dios,
porque éste hombre es Dios, el Santo Espíritu toma su ser esencial de él como
si fuera de Dios… El hombre perfecto es más que un ser creado… Ha alcanzado la
misma unión íntima que Cristo tenía con el Padre… Es Dios y hombre"… Tales
experiencias difieren muchísimo de la unio
mystica reconocida y aprobada por la Iglesia, pues era una iluminación
momentánea, concedida sólo ocasionalmente, quizá una sola vez en la vida. Por
el contrario, el adepto al Espíritu Libre se encontraba completamente
transformado; no sólo se había unido con Dios sino que era idéntico a Dios y
seguiría siéndolo por siempre" (Cohn, pp. 173, 174). Raoul Vaneigem en
"El movimiento del Libre Espíritu" (TRAFICANTES DE SUEÑOS, 2023),
ubica que en el siglo IX, el obispo Raterio de Verona expresó la inmovilidad de
una sociedad fundada sobre el modo de producción agrario reduciéndola al
perfecto equilibrio de tres órdenes: los armatores,
o guerreros, que protegían la supervivencia colectiva contra los depredadores;
los oratores, o monjes y sacerdotes,
que por medio de sus oraciones obtenían la benevolencia de Dios; y los laboratores, o trabajadores, que
producían los bienes indispensables para todos bajo la protección de lo
temporal y lo espiritual. En la concepción circular del mundo, cada orden ocupa
un lugar jerarquizado pero complementario, de modo que los tres se sitúan a
igual distancia del centro, del punto de fusión divino donde el universo se
aniquilará para renacer como una democracia de elegidos y condenados. Con el
desarrollo comercial de las ciudades, la representación cíclica y estática de
Raterio de Verona cambiará radicalmente, en la mente de Joaquín de Fiore,
aplanándose y estirándose en un devenir lineal que se ordena en tres edades. A
los armatores corresponde la edad de
los patriarcas y los reyes; a los laboratores,
la edad del clero secular, cuyas obras hacen fructificar la tierra de Dios. La
tercera vedad será la de los monjes y los santos, donde la perfección de los orantes alcanza su forma más elevada. La
primera edad, donde los hombres han vivido de acuerdo con la carne –es decir,
en la bestialidad-, se extiende desde Adán a Jesucristo; la segunda, donde los
hombres viven entre la carne y el espíritu, ha comenzado con san Benito y
durará hasta el fin de los siglos. Un extracto de su tratado Liber de concordia Novi ac Veteris
Testamenti (Libro de concordia del Nuevo y Antiguo testamento), escrito
alrededor de 1180, ofrece un modelo de fórmulas de las cuales ninguna contiene
nada que despierte la desconfianza de la Iglesia y cuyo significado, solicitado
por la historia, va a proporcionar armas formidables a los enemigos de Roma y a
los detractores de la dominación religiosa: La primera época fue la del
conocimiento; la segunda, la de la sabiduría; la tercera será la de la
inteligencia plena. La primera se basa en la obediencia servil; la segunda, en
la servidumbre filial; la tercera será contemplación. La primera fue miedo; la
segunda, fe; y la tercera será amor. La primera fue la edad de los esclavos; la
segunda, la de los hijos; y la tercera será de los amigos. La primera fue la
era de los viejos; la segunda, la de la juventud; y la tercera será la de los
niños. La primera está iluminada por las estrellas, la segunda por la luz de la
aurora, la tercera resplandecerá a plena luz del día. La primera fue el
invierno; la segunda, el comienzo de la primavera; la tercera será el verano.
La primera produjo ortigas; la segunda, rosas; en la tercera florecerán lirios.
En la primera germinó la hierba; en la segunda despuntaron las espigas; en la
tercera se recogerá el trigo. La primera ha dado el agua; la segunda, el vino;
la tercera dará el aceite. La primera se relaciona con la septuagésima; la
segunda, con la cuadragésima; la tercera será la Pascua. La primera edad se
relaciona con el Padre, que es el autor de todas las cosas; la segunda, con el
Hijo; la tercera, con el Espíritu Santo cuyo apóstol dice: "Ahí donde está
el espíritu del Señor, ahí está la libertad". La combinación explosiva del
pensamiento joaquinista y de la historia tiene su detonante en la fecha precisa
que el monje calabrés asigna al advenimiento de la tercera edad, al reino de la
libertad. Joaquín contó, de Adán a Jesucristo, cuarenta y dos generaciones de
treinta años, es decir, 1260 años. Según la concepción cíclica, a la cual se
mantiene parcialmente apegado, el mismo lapso de tiempo debe sucederse a partir
de Cristo. El debut de la nueva era se sitúa entonces hacia el año 1260, fecha
fatídica en la que la esperanza, el amor, el terror y el odio van a marcar
repentinamente en la historia el hito de una nueva era, constantemente desgarrada
y lanzada más lejos por la revolución social, su represión y su reflujo. Al
arcaísmo del cálculo cíclico se superpone, en el pensamiento de Joaquín de
Fiore, la modernidad de una estrategia política. Presintió la importancia de
las órdenes mendicantes, verdadera máquina de guerra puesta en marcha, poco
después de su muerte, por el catolicismo, amenazado por la pauperización
creciente de las ciudades y el avance de la herejía valdense. A diferencia de
la orden de los dominicos, cuya función de policía inquisitorial la hace poco
sensible a la esperanza de la tercera era, la orden franciscana, encargada de
recuperar "con suavidad" la doctrina valdense de la pobreza
voluntaria, se identifica de buen grado con el movimiento monástico destinado a
fundar, según Joaquín, la época de los santos. Así como, en la mayoría de los
revolucionarios, la virtud inicial del sacrificio militante se vuelve a
encontrar, al final, en la sangre de las revoluciones sacrificadas, así también
existe una maldición que es la venganza del cuerpo oprimido contra los
opresores y los manipuladores de mentiras. En el ardor con que predican la
sumisión y el desprecio de uno mismo, una frase se desliza de repente cuyos
ecos hacen tambalear el edificio represivo pacientemente construido. Es Pablo
de Tarso que escribe en una Epístola a los Corintios: "Donde está Dios,
allí está la libertad de espíritu". Es Agustín que afirma: "Ama y haz
lo que quieras". Es Joaquín que declara: "El Espíritu Santo produce
en pleno día la libertad, que es el amor" y "La caridad corresponde a
la libertad del Espíritu Santo". Éstas expresiones, cuyos autores
pretendían que estuvieran perfectamente sintonizadas con la ortodoxia católica,
están entre las citas que el Libre Espíritu retomará con mayor frecuencia para
devolverlas, mediante una subversión de su sentido, a la vida clandestina de la
que procedían. Tal y como las concibió Joaquín, las tres cualidades de la
tercera edad están en absoluta conformidad con las enseñanzas de la Iglesia. La
perfección implica la impecabilidad
del hombre espiritualmente perfecto, estado que sólo se alcanza mediante el
respeto absoluto del dogma. A los cátaros, que se proclaman
"perfectos" sin el respaldo de la Iglesia, Joaquín opone una
verdadera comunidad de santos oficiales, seres considerados excepcionalmente
dignos de la santificación pontifical y cuyo número crecerá y se multiplicará
con el ejemplo de la pureza monástica: "De manera prudente, Joaquín
reserva la contemplación a quien
"reposa en el silencio de la ermita, donde no florecen ni el estudio de la
literatura ni las enseñanzas de la institución cristiana, sino la simplicidad
de la vida, la honestidad, la sobriedad, la caridad que surge de un corazón
puro y de una fe que no es falsedad". El estatus de eremita contemplativo
no se puede confundir aquí de ninguna manera con el estatus de
"sencillos" de la clase trabajadora. Éstos últimos no harían más que
sucumbir al pecado de la ociosidad si abandonaran el trabajo para abismarse en
la contemplación divina fuera de los días de descanso religiosamente
consagrados. Por último, la libertad,
maravillosamente equiparada con el amor, sólo se concibe en la gracia angélica,
que es el efecto del amor vaciado de su sustancia, depurado de toda carne. Por
más desencarnado que sea (pero con tal nivel de precisión en la espiritualidad
absoluta que bordea la absoluta materialidad), el reino de un paraíso en la
tierra al alcance de la historia ejerce una atracción tumultuosa hacia lo que
el siglo considera como pasiones contenidas, impacientes de satisfacerse. En su
entusiasmo ambiguo, la tercera edad joaquinista abole el reino de la Iglesia.
No habrá más Padre, ni Hijo, ni ritos, ni sacrificios, ni sacramentos –lo que
ya exigía el racionalismo de Pedro de Bruys y de Enrique de Lausana en la
primera mitad del siglo XII-, sino una sola ley, la lex libertatis. ¿Cómo impedir, en la inminencia de tal sociedad,
cuya naturaleza paradisíaca está directamente establecida en Dios, que los
conceptos más abstractos vuelvan a tomar cuerpo entre quienes la dictadura
eclesiástica mantiene exiliados de todo goce? De éste modo, las palabras
agotadas por la especulación religiosa recobran la vida en la tierra fértil de
la que proceden. En la noción de perfección
germina la negación de todo sentimiento de culpa; la contemplación deviene la iluminación del Dios de deseo que cada uno
lleva en sí; la caridad es el arte de
la cortesía erótica; el amor expresa
la efusión de los amantes; y la libertad
evoca, en el peor de los casos, la libertad de naturaleza, en el mejor, la
disolución y la superación del infeliz acoplamiento de Dios y la
naturaleza" (Vaneigem, pp. 66, 67).
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El
Anticristo.
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Bajo el manto del Espíritu Libre, hombres y mujeres medievales reclamaran
para sí una libertad absoluta al identificarse con Dios. Hacia el fin del siglo
XII surgen, por iniciativa de magistrados o de burgueses adinerados,
asociaciones a la vez religiosas y laicas, cuyos miembros, denominados "begardos"
y "beguinas", viven en casas comunitarias conocidas como
"beguinarios". Éstas comunidades, que fueron fundadas como una medida
de utilidad pública para contener la multiplicación de pobres en las ciudades
que drenan un excedente de mano de obra del campo, son independientes de todo
orden monástico y están bajo la vigilancia exclusiva del obispo. La afluencia
de mendigos y mendigas no dejó de aumentar considerablemente, sobre todo en las
ciudades del norte como Lieja, donde los primeros establecimientos datan de
1180-1184 (y son, entonces, contemporáneos a las iniciativas de Pedro Valdo en
Lyon), Tienen (1202), Valenciennes (1212), Douai (1219), Gand (1227), Amberes
(1230). En 1250, hay más de mil adherentes en París y Cambrai, y dos mil en Colonia.
La corriente del Libre Espíritu tiene un eco particular, en el que se mezclan confusamente
los intereses individuales y comunitarios, en éstos beguinarios de los que
Jundt pinta un cuadro idílico: "En Francia y en Alemania, las beguinas
vivían en grupos bastante grandes en una misma casa, mientras que en Bélgica su
vivienda nos recuerda más a nuestros barrios obreros modernos que a un
claustro: se componía (y aún a día de hoy) por una serie de residencias
bastante pequeñas, donde vivían no más de dos beguinas por casa; en el centro,
una iglesia y un hospital se alzaban para las hermanas de más años o enfermas;
muy cerca de ahí había un cementerio. El estilo de vida de éstas mujeres se
encontraba entre la vida monástica y la vida profana. No renunciaban en
absoluto a la compañía de los hombres, a los asuntos y preocupaciones terrenales;
hacían voto de castidad y obediencia, pero no de una manera absoluta como las
religiosas; ellas conservaban la libertad de renunciar a la asociación cuando
querían y de contraer matrimonio. Las que no eran completamente pobres podían
incluso dejar una cierta parte de sus bienes en testamento. Dentro de sus
casas, se ocupaban de diferentes labores femeninas y consagraban una parte de
su tiempo a las oraciones y lecturas piadosas. Generalmente, también visitaban
a diferentes familias del pueblo para cuidar de los enfermos; cuando recibían
herencias, se dedicaban a celebrar el aniversario de la muerte de sus
benefactores asistiendo a misas para el reposo de su alma y recitando oraciones
sobre sus tumbas. Las beguinas gozaban así de la mayoría de los beneficios de
la vida en el convento, sin experimentar sus desventajas". No tardarán en
encontrar imitadores. Cofradías de artesanos, la mayoría tejedores, se formarán
siguiendo su ejemplo en las diferentes ciudades donde ellas tenían
establecimientos. Llamados por el pueblo begardos,
los miembros de éstas asociaciones sumamente laicas gozaban de la misma
independencia que las beguinas; consagraban su vida al trabajo manual, así como
a los ejercicios de la piedad, y de éste modo atrajeron la simpatía de la
gente. El éxito de éstas dos sociedades religiosas no dejará de encontrar
enemigos, especialmente en el clero secular, que sentía envidia. Los curas de
parroquias recibían una cierta suma al año a título de compensación por las
pérdidas provocadas por la presencia de un sacerdote especialmente apegado a
cada una de éstas asociaciones; incluso renunciaban a una parte del precio de
los entierros cuando algún rico burgués, y el caso no era raro, pedía ser
sepultado en el cementerio dependiente del establecimiento: en cuanto a las
órdenes religiosas, no podían más que perder ante el prestigio creciente de
éstas fundaciones piadosas, que las privaban no sólo de la colaboración de
muchos miembros, sino también de donaciones importantes. El Concilio de Letrán
había decretado que en el futuro ninguna orden obtendría la aprobación
pontifical; fue ésta decisión la que se utilizó contra las beguinas y los
begardos para acusarlos, entre otras recriminaciones, de formar una asociación
no reconocida por la Iglesia. Ya en 1240, Juana de Flandes consideró necesario
ordenar a sus magistrados que los defendieran de sus expoliadores; cinco años
más tarde, Inocencio IV los tomó especialmente bajo su protección. En 1261,
Urbano IV escribió al deán de Lovaina "para que los proteja de los imprudentes
que los afligen y no permita que sean acosados mediante juicios contra sus
personas o sus bienes". Pero, en 1274, Gregorio X renovó la sentencia del
Concilio de Letrán y a partir de entonces comienza el declive de la institución
de los begardos y las beguinas, acelerado aún más por las acusaciones de
herejía que no tardarán en golpearlos. Desde fines del siglo XIII, para salvar
su existencia, éstas asociaciones religiosas fueron obligadas, una tras otra, a
sacrificar su independencia y a ponerse bajo la protección ya sea de los
franciscanos o de los dominicos aceptando la tercera regla de ésas órdenes. Las
persecuciones a las que estuvieron expuestas, y sobre todo su absorción
progresiva en el clero regular, las hicieron desaparecer en Francia y en Alemania
después de cierto tiempo. A mediados del siglo XV, en los Países Bajos, se
forma la Congregación de begardos de la
tercera regla de San Francisco dirigida por una asamblea anual reunida en
Zipperen; de ahí su nombre de Congregatio
Zipperensis. Después de la tormenta del siglo XVI, ésta congregación,
reducida a un número de miembros bastante restringido, fue reunida, por
Inocencio X, con los franciscanos terciarios de Lombardía y desde entonces no
fue más que una provincia de la orden de San Francisco. Cuando las religiones
antiguas condenaban el goce, al menos toleraban el desahogo. Las fiestas
orgiásticas, los sacrificios sangrientos, la ferocidad guerrera, las ceremonias
rituales, la violación y el delirio de los sentidos regulaban el flujo compensatorio
de una vida sacrificada al trabajo. El catolicismo está tan bien instruido en
la escuela del imperialismo mercantil de Roma que inventa un impuesto sobre las
pasiones. A los placeres, cuya represión e inversión saldaban una primera vez
el derecho a la supervivencia, la Iglesia agregó un impuesto de transmisión.
Los desahogos son tarifados. Los vicios que engendra una virtud imposible se
pagan a precios de mayoreo y menudeo. Desde 1240, hasta 1280, las proposiciones
más radicales se difunden entre los pobres y los explotados de Amberes y
Brabante, de los cuales Willem Cornelius se convierte en portavoz. Son un
indicador del clima en el que se desarrollan los textos "místicos" de
Hadewijch y de su grupo de Nuwen (los Nuevos), y más tarde las enseñanzas de
Bloemardinne en Bruselas: "Las indulgencias de los prelados no ayudan a
las almas (como la mayor parte de los movimientos de pobreza voluntaria, Willem
ataca la venta de indulgencias). Nadie puede dar limosna (tomándola) de su
excedente (la limosna es denunciada como lo que asegura la buena conciencia del
rico al menor coste. Cuando ésta se toma del excedente, no reduce la fortuna
del rico). Ningún rico puede ser salvado y todo rico es avaro (a diferencia de
la Iglesia, que distingue entre la posesión lícita de riquezas y el pecado
mortal de avaricia). Está permitido robar a los ricos y dar a los pobres (Robar
a los ricos no es robar desde el momento en que se asegura así la subsistencia
negada a los pobres. La misma apología del robo se encuentra frecuentemente
entre los begardos y las beguinas). Ningún pobre puede ser condenado, sino que
todos serán salvados. No hay infierno después del día del Juicio (la idea de
condenación sugiere, a la manera amauriana,
que el infierno sólo existe aquí abajo. Está reservado a quienes permanecen en
la ignorancia de un paraíso posible; una ignorancia que proviene, según
Cornelius, de la apropiación privativa). Tal como el óxido es consumido por el
fuego, todo pecado es consumido por la pobreza y anulado ante los ojos de Dios
(ésta proposición, como las siguientes, portan la huella del Libre Espíritu. El
fin del mundo del tener implica el fin de los pecados). La simple fornicación
no es un pecado para quien vive en la pobreza (hay que recordar que el término fornicación corresponde a la traducción
clerical del "arte de amar", cuyo refinamiento aparece como una
preocupación primordial en el siglo XIII. El canto de trovadores y troveros se
ahogará en los himnos de muerte que poco a poco van a proclamar el triunfo del
cristianismo, en vísperas de ése Renacimiento que lo desacraliza). No existen
más que tres pecados mortales: la envidia, la avaricia y una prodigalidad
ostentatoria (ésta es ya la crítica del dinero retirándose para dar paso a la
crítica del poder, de la representación social, del espectáculo); así como
también conocer a su esposa cuando está encinta (la prohibición de hacer el
amor con una esposa encinta, además de ofrecerle a la mujer una razón para negarse,
adopta otro sentido en relación con la proposición que rechaza el pecado contra
natura, el cual, en la mente de los clérigos del siglo XIII, implica no sólo la
relación homosexual o zoofílica, sino también toda relación erótica que haga
imposible la procreación: masturbación mutua, eyaculación interrumpida o
retenida, sodomía, etcétera. Aquí Willem Cornelius, que pudo estimar los
desastrosos efectos del embarazo en las obreras textiles y en los entornos
desfavorecidos, alienta indirectamente una política abortiva). Aquello que se
denomina pecado contra natura no es un pecado. Ningún hombre puede conocer a su
esposa más de tres veces por semana. Si está en la indigencia y la pobreza, una
mujer puede entregarse sin pecar". Tomás de Cantimpré agrega: "Es
mejor ser una cortesana pública que una persona casta que guarda la continencia
más perfecta y mantiene sus recursos para sí. Por éso todos los religiosos
serán condenados sin excepción. Él (Willem) dijo igualmente que la lujuria del
pobre no es pecado (lujuria: término
empleado por Tomás de Cantimbré para designar la libertad del amor. El intento
de refinar la promiscuidad que reina en los entornos populares es una locura
para Tomás)". Hacia 1270, un clérigo al que la Inquisición le había
encargado investigar el estado de la fe en la diócesis de Passau elabora una
compilación de actos y doctrinas hostiles al cristianismo. El texto, conocido
con el título de Anónimo de Passau o
Pseudo-Reinerius, ataca violentamente a judíos, cátaros y valdenses (llamados "leonistas"
–en referencia a Lyon- o "runcarri" por el nombre de Juan de Ronco,
líder de una tendencia valdense-). En 1245, después del primer Concilio de
Lyon, el obispo de Olomouc se queja de la presencia de agitadores errantes de
ambos sexos en su diócesis. Vestidos como religiosos, pero decididamente
hostiles a la jerarquía eclesiástica, difunden la idea de que a Dios se le
sirve en absoluta libertad, fuera de toda regla y de toda disciplina. En 1247 –mientras
las ideas de Willem Cornelius suscitan gran adhesión en Amberes-, Guillermo de
Saint-Amour, enemigo de las órdenes mendicantes, levanta una campaña contra una
secta que sostiene: "No trabajes nunca con tus manos, sino que ora sin
cesar; y, si los hombres oran de ésta manera, la tierra sin cultivo dará más
frutos que si fuera cultivada": "En la diversidad de movimientos que
proliferan y que la fábula de la unidad cristiana ha ocultado durante tanto
tiempo, ¿cómo identificar en particular, las tendencias que simplemente se
oponían a Roma de las que rechazaban las formas religiosas? ¿Se trata de
quietistas que predican una no-acción bastante similar a las enseñanzas
taoístas? Pero begardos y beguinas también comparten el desprecio del trabajo;
en estado de perfección, nadie está obligado a las laboriosas necesidades de
supervivencia, las cuales se sustituyen, de manera cuando menos discutible, por
la mendicidad (Margarita Porete), el robo (Juan de Brunn) y la explotación del
trabajo de los demás (las monjas de Schweidnitz). Sea como sea, el sentimiento
de una incompatibilidad absoluta entre el goce y el trabajo –manual e
intelectual- justifica el odio asustado con el que la Iglesia, mandataria
absoluta de la supervivencia terrestre y celeste, persigue a los partidarios
del Libre Espíritu. En la región del Riess se decanta, bajo el doble signo de
la novedad y la libertad, una pluralidad de influencias geográficamente unidas.
El antiguo paso de Brennero, que va de Italia al Bajo Rin y llega al norte de
Alemania por Nordlingen y Aubsburgo, cruza la antigua calzada romana que, desde
Francia atraviesa el Palatinado y Suabia, franquea el Danubio y, más allá de
Bavaria, alcanza las fronteras del Este. La Determinatio
de Alberto coteja varios reportes de inquisidores de diversas comarcas. Entre
las proposiciones, algunas, las que fueron formuladas por mujeres, aclaran en
particular lo que las crónicas informan sobre las monjas de Suabia y lo que
esconde la supuesta mística femenina de la época. En el siglo XVI, un
historiador de Tubinga llamado Martin Crusius, inspirándose en una crónica
escrita un siglo antes por el dominico Félix Faber, relata que en 1261
aparecieron, en varios conventos de monjas, "ésos adversarios de la regla
monástica llamados fraticelli,
begardos y beguinas. Éstos persuadieron de vivir sin regla a muchos cenobitas
afirmando que así se podía servir mejor a Dios en la libertad de espíritu"
(Vaneigem, pp. 110, 111). Los obispos intervienen para forzar a las comunidades
"que antes habían disfrutado de ésa libertad a la manera de los fraticelli", a desaparecer o
someterse a la regla. Crusius señala que los conventos de mujeres no
renunciaron a su libertad sin oponer resistencia. Es útil destacar que el
reconocimiento de una regla, las manifestaciones exteriores de piedad e incluso
las pruebas de obediencia a la Iglesia estaban entre las prácticas recomendadas
por el Libre Espíritu con fines de una prudente disimulación. La Determinatio de novo spiritu comprende
una serie de proposiciones relacionadas con el movimiento del Riess, que se
complementan con algunos artículos de la lista de Nordlingen: "Decir que
la verdad está en el Riess es una herejía de Donato, que decía que Dios está en
África y no en otro lugar. El hombre puede encontrarse unido a Dios de tal
forma que ya no comete pecado, sea lo que sea que haga. Según ellos, los únicos
ángeles son las virtudes humanas y los únicos demonios son los vicios y los
pecados de los hombres. No existe el infierno. Toda creación de Dios en su
plenitud. Los ángeles no habrían caído si se hubieran comportado como debían en
su unión con Lucifer. El hombre unido a Dios, como ellos pretenden estarlo, no
se ve obligado a rendir honores y respeto a los santos, ni a guardar el ayuno y
cosas parecidas en el día del Señor. Quien está unido a Dios puede saciar
impunemente su deseo carnal de la forma que sea, con cualquier sexo, e incluso invirtiendo
los roles. No hay necesidad de creer en la resurrección. El hombre de bien no
debe confesar sus pecados, cualquiera que sea su importancia, sino solamente
contárselos a otro hombre de bien o decir, en presencia de Dios y en secreto,
"he pecado". Afirman que, durante la elevación de Cristo, ellos
mismos son elevados; ya sea que estén de pie o sentados, es así mismos que
dirigen ésas señales de reverencia, pero realizan ése gesto para no
escandalizar a los demás. Las personas obstaculizan y retardan su
perfeccionamiento y sus cualidades cuando se entregan al ayuno, a la
flagelación, a la disciplina, a las vigilias y a otras cosas del mismo tipo. Conviene
no empeñarse en las labores, sino tomar la oportunidad de saborear cuán dulce
es el Señor. Las oraciones no tienen ningún valor cuando están bajo el yugo de
los trabajos manuales. Pueden sustraer los bienes de los demás a espaldas de
Dios con toda impunidad, sin culpa o temor. Dicen que también comen en secreto
y sin pecado cuando quieren y todo aquello de lo que disponen. No hay necesidad
de admitir los pecados en la confesión. Basta decir: "He pecado".
Como los letrados son ignorantes, no deben revelarles la gracia de la que
disponen. No sufren por caer en ningún pecado, porque Dios lo ha querido así y
nadie puede frustrar los designios de Dios. Se regocijan tanto en el mal como
en el bien y, cuando éste llega, dicen: "Tal cosa ocurre y sucede según la
previsión divina". Los que, entre ellos, quieren volverse perfectos no
deben pensar en la Pasión de Cristo. No es necesario preocuparse, ni con dolor
ni con amargura, por las faltas cometidas y los días perdidos. Tal sufrimiento
retarda en ellos el acceso a una gracia más completa. Según dicen, la sangre de
los hombres de bien –como ellos- o su plenitud deberían ser veneradas de la
misma manera que el cuerpo y la sangre de Cristo sobre el altar. Aseguran que
la libertad, los males, el descanso y el bienestar corporal crean en el hombre
un sitio y una morada para el Espíritu Santo. Ellas dicen que Cristo las conoce
carnalmente, que una mujer puede volverse Dios, que una madre de cinco niños
puede ser virgen, que una de ellas ha amamantado al niño Jesús junto con su
madre hasta el agotamiento y el desfallecimiento". En los conventos donde
la sexualidad encontraba desahogos secretos y tumultuosos, ¿cómo distinguir
entre la histeria extática –tan apreciada por los hagiógrafos- y el lenguaje
donde la aventura amorosa –homosexual y heterosexual- expresa su erotismo en la
pasión del Dios-Amor? ¿Qué oculta ésta fidelidad reiterada a Roma, que es lo
único que determina la ortodoxia o heterodoxia de un hombre o una mujer, sin
importar que un acto lujurioso se entregue en secreto? Algunas vinculan su
agitada exaltación al pilar de la Iglesia: Lutgarda de Tongres (1182-1246),
amante del Sagrado Corazón; Ida de Nivelles (fallecida en 1231), amante de la
Santísima Trinidad; Juliana de Monte Cornillon (1193-1258); María de Oignies
(1177-1213); y Cristiana la Admirable (1150-1224). El caso de Beatriz de
Nazaret (1205-1268), fundadora y priora del monasterio de Nazaret en Flandes,
es más dudoso, aunque pertenece a la orden cisterciense. En 1231, su biógrafo
escribe: "Había llegado a tal libertad de espíritu, a tal constancia del
corazón, a tal pureza de conciencia (…) que, en todos sus actos y pensamientos,
no temía ni tampoco se asustaba de ningún hombre, demonio o ángel, ni siquiera
del juicio divino". Su tratado, Los
siete modos de amor, escrito entre 1230 y 1250, otorga un lugar importante
a la libertad espiritual y al "puro amor". Ahí habla de "servir
al amor con una conciencia libre, sin avergonzarse por el recuerdo de los
pecados cometidos". Identifica el paraíso con el "reino de la
libertad perpetua" y celebra el "deseo de alcanzar ésa libertad,
pureza y nobleza de espíritu, en la cual ella ha sido creada a imagen y
semejanza del Creador". Las lagunas en la biografía, así como algunas
manifestaciones de ortodoxia, han incitado al catolicismo a anexar
imprudentemente a su repertorio de devotos a la amberina Hadewijch, autora de
poemas y de visiones donde la exaltación amorosa se acerca a la especulación
cortés del sur de Europa y al Nuevo Espíritu de Suabia. Según el jesuita Josef
van Mierlo, Hadewijch, nacida en Amberes hacia finales del siglo XII, habría
terminado su existencia entre las beguinas de Nivelles, en Brabante, entre 1260
y 1269. A pesar de la barrera de lo contemplativo, que Hadewijch duda en
cruzar, "Visión tercera" expresa la idea de un Dios asimilado a un
flujo eterno de amor. El productor del mundo material, el guardián de la
economía terrestre, se disuelve en la experiencia individual para transformarse
ahí en amante y creador de voluptuosidades. El exilio de sí misma y el retorno
a sí misma no dejan de evocar la tensión resuelta del goce en la unión de los
amantes: "Luego, un día de Pascua, cuando había ido hacia Dios, él se
apoderó de mis sentidos desde dentro, y, arrebatándome en espíritu, me condujo ante
el rostro del Espíritu Santo, que une al Padre y al Hijo en la unidad de la
esencia. Y de la plenitud esencial de ése rostro recibí toda inteligencia, y en
él leí el juicio de mis actos. Y del rostro se elevó una voz con una fuerza
terrible, como para que se oyera en cualquier lugar, que me dijo: "Ve,
anciana, tú que me llamabas y me buscabas, lo que yo soy, Amor, y quién soy mil
años antes del nacimiento de los hombres. Ve y recibe mi espíritu, y conoce en
todas las cosas que en ellas soy amor. Y según te realices, pura humanidad, en
mí, por todas las vías del puro amor, gozarás en el amor de quien soy, pero
hasta entonces, amarás en el amor lo que yo soy. Y tú serás entonces amor como
yo soy Amor, y no vivirás el amor menos que yo, todos los días de tu vida hasta
el día de tu muerte, cuando verdaderamente comiences a vivir. En mi unidad me
has recibido y yo te he recibido a ti. Ve y vive lo que yo soy, y vuelve
trayendo la plena divinidad para gozar de quien yo soy". Entonces volví en
mí y comprendí lo que había visto, y permanecí con la mirada fija en mi dulce
Amante". La "Visión séptima" recuerda, por su inspiración
absolutamente sensual, la proposición del Nuevo Espíritu de Suabia: "Ellas
dicen que Cristo las conoce carnalmente". "Por último, adelantándose
hacia mí (Cristo), me cogió en sus brazos y me estrechó contra él, y todos mis
miembros sintieron los suyos en la plenitud que yo había deseado con el
corazón, según mi propia humanidad. De éste modo, tuve externamente
satisfacción plena y perfecta" (in
allen von sade). Al igual que en El
espejo de las almas simples de Margarita Porete, el tema predominante es la
absoluta soberanía concedida al amor, en torno al cual la vida de cada persona
y el universo entero están llamados a ordenarse. "El amor es la única cosa
que el alma desea", incluso en sus tormentas (storme) y tormentos (erewoet).
Al servicio del amor, no hay nada vil. Hay que arriesgarlo todo por él, y saber
renunciar al amor propio y a las vanidades para purificarse en él y por él.
"El alma", dirá ella, "se une al amor mediante el goce, no por
el ser". Los ángeles que acompañan al alma en el ascenso hacia el amor
anuncian los serafines de Bloemardinne. Jozef van Mierlo considera como "extremadamente
curiosa y un poco perturbadora" la Lista
de los amantes perfectos, que sigue a la "Visión treceava" y
parece dirigida al grupo de los Nuwen (los Nuevos), al que ella opone los
Vremden (los Extranjeros). Del mismo modo, Margarita distinguirá entre la Santa
Iglesia la Grande, donde Dios se realiza en amor, y la Santa Iglesia la
Pequeña, la de aquellos "tan bestias y tan asnos". En los primeros
doce siglos se registran veinte perfectos (incluida María, Juan el Bautista,
María Magdalena, san Agustín…)" (Vaneigem, pp. 115, 116, 117).
 |
La
Transvaloración.
NNNNNNNN
El proceso entablado contra Bentivenga de Gubbio revela, en el seno del
movimiento franciscano, la presencia de una corriente del Libre Espíritu
emparentada con las concepciones difundidas en Suabia entre 1240 y 1280. En
Parma, Bentivenga se adhiere al grupo apostólico de Gerardo Segarelli hasta la
prohibición episcopal de 1281, que provoca la dispersión de los adeptos. Se une
entonces a los minoritas y agrupa en Umbría a los partidarios del Libre
Espíritu, que parecen haber sido numerosos en la región. Antes de su llegada,
existía en Espoleto, alrededor de un tal Ottonello, una Congregatio Libertatis que era combatida por ése mismo Jacopo de
Bevagna, de quien Clara de Montefalco sospechará, más tarde, de ser adepto al
Libre Espíritu. Su influencia era tal que los flagelantes que pasaban por el
valle abandonaron sus prácticas para descubrir los efectos del placer liberado
del sufrimiento. En su biografía de Clara de Montefalco, escrita entre
1309-1315, Berengario de San Africano reporta de éste modo la disputa entre
Bentivenga y la santa: (…) Un cierto hermano de la orden de los menores vino al
monasterio para presentar tres proposiciones a Clara de Montefalco. Hizo como
si pidiera consejo sobre lo que, supuestamente, había escuchado en Gubbio de un
hermano que durante mucho tiempo había sido muy apreciado por su santidad.
Afirmaba tener dudas sobre los tres puntos siguientes: el hombre puede hacer lo
que quiera, el infierno no existe, el alma puede perder el deseo en ésta vida.
Clara no respondió de inmediato, porque le parecía que tales proposiciones
contenían el veneno del error y obedecían a la influencia desmesurada del
intelecto. Pero, en fervientes y numerosas oraciones durante toda la noche
siguiente, pidió al Señor que le concediera la comprensión de tales
proposiciones. Y, cuando la hubo obtenido, un día después, respondió a dicho
hermano: "Las proposiciones sobre las que me consultaste llevan en su
interior un veneno de lo más dañino si no se entienden con discernimiento. En
la medida en que se trata de hombres de bien, el infierno no existe como lugar
destinado a su suplicio. El hombre puede hacer lo que quiera, pero de tal forma
que su voluntad se ordene según la voluntad divina. De hecho, es posible que
Dios regule de ése modo la voluntad de un ser tomando para sí la voluntad del
hombre y dándole su propia voluntad ordenada, la de Dios mismo. Y Dios adapta
la voluntad de ése ser a la suya, de modo que éste no desea nada que pueda
oponerse a la voluntad divina. De ésta forma, entonces, tal persona puede hacer
lo que quiera, pues lo que quiere no se distingue en nada de lo que Dios
quiere. Pero, si no se encuentran en el estado del que he hablado, aquellos que
pretenden hacer lo que quieren no dicen la verdad. Francamente el alma puede
perder el deseo de ésta manera: ¿por qué no desea nada cuando está en ésta
vida? ¡No! Más bien, puede ser y a veces sucede que, en una contemplación
ferviente, gracias al éxtasis o a una elevación hacia Dios, el alma sea
absorbida, inmersa, bañada en el amor, por una unión admirable. Y, en el estado
extremo que alcanza, el alma no desee nada más que aquello que tiene".
Ante éstas palabras, el heresiarca, sorprendido y perturbado por la poca fe que
Clara concedía a sus errores, preguntó: "¿Puede un hombre que conoce a una
mujer carnalmente recibir el cuerpo de Cristo a la mañana siguiente, incluso si
la ha conocido sin la excusa del matrimonio y por el sólo deseo de la
carne?". Aunque turbada, en verdad, por éstas palabras vergonzosas, Clara
respondió, en defensa de la fe y la verdad: "¡No!". El heresiarca
dijo: "Dios habría podido hacerlo". Clara respondió: "Dios no es
el autor del pecado; si pecaba, no sería Dios y éso mismo sería un
pecado". Entonces el heresiarca, como por desprecio hacia ella y sus
argumentos, añade entre risas: "Nada sucede sin el consentimiento de Dios,
pues, según la Escritura, incluso las hojas del árbol no caen al suelo sin su
permiso. Se deduce, por éso, que lo que Dios permite es bueno, porque Dios, que
es bueno, no permitiría nada que no fuera bueno". Clara dijo: "Hay
dos cosas aquí. En el hombre reside, en efecto, la obra del pecado prohibido,
que siempre es malo; en Dios se encuentra el permiso, que siempre es bueno. De
lo que se deduce que lo que Dios hace allí es bueno, a saber el permiso mismo y
el bien que de él se deriva, pues a través de la bajeza del vicio es que se
manifiesta el noble fruto de la virtud". (Bentivenga dijo) que la
consideraba simplista, estúpida y absolutamente ignorante en todas las cosas
porque no accedía a ése estado que era el suyo, un estado, según él, superior a
todos los otros; dado que cualquiera puede pecar sin remordimiento, sin dolor,
sin temor al castigo es, según ése estado mismo, considerado (por Bentivenga)
como mejor, superior y más feliz, ya que no tiene ningún remordimiento,
cualquiera que sea el pecado que cometa. Aquellos que se comportan según su
espíritu dicen que la criatura no hace nada, salvo en la medida en que Dios la
ha hecho actuar. De modo que, si está en oración, todo es hecho por Dios, y si
se entrega al amor o a cualquier otra ocupación infame, todo es hecho por Dios.
Por lo tanto, no debe sentir ningún remordimiento. Entregado por Clara de
Montefalco a la Inquisición, Bentivenga será condenado en el verano de 1307,
junto con otros seis minoritas, a prisión de por vida en Florencia. Sin
embargo, en Aviñón los espirituales se indignan ante la acusación, lanzada
contra ellos, de acoger favorablemente éste "muy nefasto error de la
libertad de espíritu". Arnaud de Villanueve mezcla en una misma
reprobación el joaquinismo radicalizado por Dulcino de Novara y el Libre
Espíritu. La doctrina consiste, según él, en una licencia sexual desenfrenada,
en la libertad de hacer todo lo que se quiera con el pretexto de que todo
agrada a Dios, aunque se trate de matar al papa o al rey o de violar mujeres y
niñas, "porque ahora ha llegado el tiempo en que debe reinar el espíritu
de libertad". Ya en 1305, Ubertino de Casale –otrora inquisidor en la
región de Espoleto- enumeró, en su Arbor
vitae cruxifixae Jesu Christi (El árbol de la vida de Jesucristo
crucificado), las tesis de Bentivenga "inspiradas por el diablo para
corromper el espíritu de los sencillos": 1. La apatía: ha aparecido un
engaño impío, inspirado por el enemigo, que corrompe el espíritu de los
sencillos, según el cual, so pretexto de serenidad con la voluntad de Dios,
deben permanecer insensibles tanto ante la Pasión de Cristo como ante el
sufrimiento del prójimo, y regocijarse, por así decir, únicamente en el goce de
Dios, sin preocuparse del daño hecho a Dios ni de las dificultades del prójimo.
Y dicen: "Dios guía todas las cosas hacia la mejor de las opciones".
2. La impecabilidad: dicen que los hombres que encuentran la gracia de Dios y
la caridad no pueden pecar. Afirman que aquellos que pecan de cualquier forma
jamás han conocido la caridad o la gracia de Dios. 3. De éste muy verdadero
principio de la muerte del Hijo –que no podemos hacer nada bueno sin la gracia-
infieren que, sea lo que sea que hagamos, todo se hace por gracia. Por ésa
razón, dicen que comer y hacer el amor y otras cosas similares no implican un
error en nosotros, pues la gracia, aseguran, incita a ésas cosas. La mentalidad
obsidional de la Iglesia erigió los beguinajes como murallas contra la amenaza
valdense y las turbulencias del empobrecimiento. Pero, al igual que el lenguaje
teológico, la ciudadela, dotada de todas las fortalezas divinas, iba a
desmoronarse desde el interior, asediada por ésa libertad de naturaleza que
ninguna lápida aplasta por completo: "En 1239, Reinbotto, obispo de
Eichstatt, amenaza a las beguinas de mala reputación de su diócesis con las
penas más severas. En 1244, al arzobispo de Maguncia, Siegfried III, "para
prohibir el abuso que las beguinas más jóvenes hacían de su libertad, prohibió
a los establecimientos de su diócesis aceptar miembros nuevos menores de
cuarenta años". En un primer momento, el espejo de la devoción beguina,
que refleja hacia el cielo la mirada sospechosa de los inquisidores, protege a
las beguinas del resentimiento de los franciscanos y dominicos, ésos rivales en
mendicidad. El Sínodo de Fritzlar, presidido por el arzobispo Gerardo de
Maguncia en 1258, la emprende contra beguinas y begardos errantes con gritos de:
"Brod durch Gott!" y
predican en lugares secretos y subterráneos.
En 1277, el Sínodo de Tréveris lamenta que los begardos y otros illiterati difundan herejías y errores
en el pueblo. La lucha que conducirá a la condenación del Concilio de Viena
adquiere una orientación sistemáticamente represiva cuando, el 14 de febrero de
1307, el Sínodo de Colonia, presidido por el obispo Enrique VII de Virneburg,
mezcla en un mismo anatema a begardos, beguinas, apostólicos seguidores de
Gerardo Segarelli, partidarios de la pobreza voluntaria, fraticelli y joaquinistas. Un texto de Virneburg les reprocha
"practicar un nuevo género de vida bajo el pretexto de la pobreza;
mendigar en lugar de trabajar para gran detrimento de la cristiandad; y
predicar públicamente su doctrina, aunque son laicos". La confusión se
refleja en la lista de "errores": Dios se encuentra en un estado de
perdición. Los que son conducidos por el Espíritu de Dios ya no están bajo la
ley, pues la ley no se impone al justo, al que vive sin pecado. El que no me
sigue no puede ser salvado. La mera fornicación no es pecado. Todo hombre puede
dejar a su esposa legítima para seguir a Dios. Si una mujer no lamenta la
pérdida de su virginidad en el matrimonio, no puede ser salvada"
(Vaneigem, pp. 140, 141). A pesar de las amenazas del obispo, el número de
agitadores no deja de crecer en Colonia. "Su audacia era tal",
escribe Jundt, "que incluso perturbaban las reuniones religiosas
mantenidas por los dominicos y los franciscanos, e interpelaban en plena
iglesia a los hermanos mendicantes que osaban condenar sus doctrinas desde lo
alto del púlpito. Al mismo tiempo, los ingresos de ambas órdenes estaban
disminuyendo de manera importante. Se consideró necesario entonces traer a la
ciudad a uno de los teólogos más ilustres de la época para refutar una doctrina
cuyo error no podía ser demostrado por el clérigo de la localidad. Duns Scoto
llegó a Colonia en 1307 y se puso inmediatamente manos a la obra, pero murió al
año siguiente sin haber completado su tarea". En Tréveris, las actas del
concilio de 1310 precisan: "En la ciudad y la diócesis de Tréveris, hay un
cierto número de laicos, llamados begardos, por el nombre de una congregación
imaginaria a la que fingen pertenecer; aparecen en público vestidos con largas
túnicas adornadas con grandes capuchas y hacen todo tipo de trabajos manuales.
En ciertas épocas, celebran reuniones en las que, delante de personas crédulas,
pretenden ser profundos intérpretes de las escrituras sagradas. Desaprobamos su
asociación como ajenas a cualquier congregación reconocida por la Iglesia, así
como sus hábitos de mendicidad y vagabundaje". En 1311, el papa Clemente
V, a quien debemos las disposiciones llamadas Clementinae (Clementinas), se inquieta por el avance del Libre
Espíritu en Italia: "En algunas partes de Italia, en la provincia de
Espoleto y las regiones vecinas, se encuentra un cierto número de hombres y
mujeres, tanto miembros de una orden religiosa como laicos, que quieren
introducir en la Iglesia un género de vida abominable que llaman libertad del
espíritu, es decir, libertad de hacer todo lo que les place". En el
Concilio de Viena, que tuvo lugar en el mismo año, el papa dirige contra los
begardos y las beguinas dos decretos recogidos en las Clementinae, de los cuales el primero es el Ad nostrum: Nos hemos enterado de una fuente digna de confianza que
existe un cierto número de beguinas, sin duda presas de la locura, que se
entregan a discusiones y predicaciones sobre la Trinidad y la esencia divina, y
que manifiestan opiniones heterodoxas sobre los artículos de fe y los
sacramentos de la Iglesia. De ésta manera, inducen a diversos errores a muchas
personas sencillas y crédulas; además, bajo el velo de la santidad, cometen
varias acciones que son un peligro para las almas. (La segunda constitución, Cum de quibusdam mulieribus, dice) Con
gran desagrado supimos que en Alemania ha surgido una secta abominable y
condenable, formada por algunos hombres perversos y algunas mujeres infieles,
vulgarmente llamados begardos y beguinas. (Señala los siguientes errores) Dividen
el tiempo comprendido entre la creación y el fin del mundo en tres épocas:
según ellos, el tiempo entre la creación y el advenimiento del Señor es la
época del Padre; el período comprendido entre la encarnación de Cristo y la
venida del Espíritu Santo es la época del Hijo; y el tiempo de la redención,
que se extiende desde la venida del Espíritu Santo hasta el fin del mundo, es
la época del Espíritu Santo, el tiempo de la libertad del hombre de hacer lo
que le plazca, sin que nada pueda ser llamado mal. –El hombre puede alcanzar en
la vida presente la plenitud de la felicidad celeste tal y como la obtendrá
después de la muerte. –Todo ser intelectual posee en sí mismo la felicidad
perfecta en virtud de su naturaleza; el alma no necesita entonces la luz divina
para elevarse a la contemplación y al goce de Dios. –El hombre puede alcanzar
en la existencia actual tal grado de perfección que se vuelve incapaz de pecar
y ya no puede hacer ningún progreso en la gracia divina; porque, si todavía
pudiera progresar, se elevaría aquí abajo a una perfección superior a la que
poseía Jesucristo. –Cuando el hombre ha alcanzado el último grado de la
perfección, ya no debe ayunar ni rezar, pues sus sentidos están entonces tan
completamente sumidos en la razón que con toda libertad puede darle a su cuerpo
lo que le plazca. –Los que viven en ése estado de perfección y que son animados
por el espíritu de Dios, ya no están sujetos a ninguna ley humana ni a ningún
precepto eclesiástico, porque ahí donde está el espíritu de Dios, ahí está la
libertad. –Ejercitarse en la práctica de las virtudes es propio del hombre
imperfecto. El alma perfecta prescinde de todas las virtudes. –La unión sexual
es un pecado mortal cuando no se realiza bajo el impulso de la naturaleza; en
cambio, cuando la naturaleza inclina a ésto, la unión sexual no es pecado,
sobre todo si la ha precedido la tentación. –Cuando se presenta el cuerpo de
Cristo en el servicio divino, no hace falta levantarse ni mostrar respeto
alguno por la hostia, porque sería un signo de imperfección descender de las
alturas de la contemplación pura para detenerse en cualquier pensamiento
tocante al misterio de la eucaristía o a la pasión del Señor. Éstas
constituciones no parecen haber sido publicadas inmediatamente. Sólo con Juan XXII
se vuelven conocidas por los obispos, que desde entonces rivalizaron en cuanto
al celo puesto a la represión. Las Clementinae
sirvieron tan bien de modelo a los inquisidores que, en muchos juicios, sólo es
cuestión de que el acusado acepte cada uno de los puntos y firme el protocolo
que lo envía a la hoguera. Éste fue el caso en particular, de los begardos y
beguinas ortodoxos que, a pesar de su apego a la Iglesia, fueron condenados en
virtud de un decreto que atribuía a su congregación un hedor a hoguera. Lutero
y Calvino habían removido del pecado el contrato de seguro que la Iglesia
romana imponía mediante la confesión y la redención. El pecado, que ya no se
aliviaba con el pago de una tarifa, era aún más terrible de soportar para la
criatura expuesta a las tentaciones libidinosas del Maligno. En la tradición
del Libre Espíritu, los ranters o divagadores afirman, mediante el derecho
imprescriptible a gozar de los beneficios de la existencia, su rechazo absoluto
de todo sentimiento de culpa: "En una reunión de ranters, de la que tenemos una referencia (hostil), la variada
compañía se reunió en una taberna, cantó canciones blasfemas con la conocida
música de los salmos y participó de un festín comunal. Uno de ellos partió un
trozo de carne de vaca diciendo: "Ésta es la carne de Cristo, tomad y
comed". Otro vertió una jarra de cerveza en la chimenea diciendo: "Ésta
es la sangre de Cristo". Clarkson llamaba a la taberna la casa de Dios; un
vino seco era la divinidad. Incluso un enemigo puritano de los ranters expresaba lo que casi es una
admiración envidiosa hacia el buen humor de las dionisíacas orgías de los ranters: "Son los más alegres de
todos los demonios para improvisar canciones lascivas (…) para los brindis, la
música, la obscenidad descarada y el baile". Un ranter, recordando
espontáneamente las bromas que, en 1359, habían provocado el destierro de tres
hombres alegres de Estrasburgo, afirmaba: "Si yo adorara al Sol o a la
Luna, o a ése cacharro de peltre que está encima de la mesa, nadie tendría nada
que decir al respecto". El capitán Francis Freeman, gran aficionado a las
canciones lascivas, declaró que veía a Dios en la mesa y en el candelabro. El
capitán Underhill devolvía las especulaciones teológicas a sus orígenes y
sentidos terrenales con igual lucidez y humor cuando explicaba que "el
espíritu le había introducido el testimonio de la libre gracia mientras se
encontraba disfrutando con moderación de la vitualla llamada tabaco".
Algunos ranters negaban la existencia de Cristo o, afirmando ser Cristo o Dios,
se concedían alegremente todo tipo de licencias. Si existía un Dios, proclamaba
Jacob Bauthumley, estaba en el propio Bauthumley y en todo ser viviente, en "El
hombre y la bestia, el pez y el ave y todas las cosas verdes, desde el cedro
más alto hasta la hiedra que crece en la pared". "No existe fuera de
las criaturas". Dios está en "éste perro, en ésta pipa, está en mí y
yo estoy en él". Activos entre 1649 y 1651, los ranters no formaron grupos
organizados y ninguno de ellos reclamó el título de líder o gurú. Se
contentaban con llevar una vida alegre y divulgar la buena conciencia. Es una
desgracia que el campesino escocés llamado Jack fuera ahorcado en 1656 por
haber negado la existencia del cielo, del infierno, de Dios y de Cristo, pues
los ranters se arrogan, por el gusto de la existencia terrenal, el deber de
evitar el martirio mediante una pronta retractación. Abiezer Coppe, natural de
Warwick, estudiante en Oxford y luego predicador en el ejército, tenía treinta
años cuando se ganó la reputación de ranter o divagador. En 1649, publica Some Sweet Sips, of Some Spiritual Wine (Algunos dulces sorbos de un vino
espiritual) y, siempre con el mismo sentido de aliteración, A Fiery Flying Roll (Un rollo volador
ardiente). Aquí no hay ninguna profecía falsamente dictada por Dios. El mensaje
procede de "mi más excelsa majestad y eterna gloria (en mí) (…) que soy el
amor universal y cuyo servicio consiste en la libertad perfecta y en el puro
libertinaje". Proclama: "El pecado y la transgresión estaba finiquitados",
pues Dios, "ése todo poderoso nivelador", "trastornaría,
trastornaría y trastornaría". Al principio, Coppe se alinea con el ala
radical de los niveladores. Llama a cortar "el cuello del horrible orgullo",
causa de todo derramamiento de sangre. Obispos, reyes, señores y poderosos de
éste mundo deben desaparecer para que "la paridad, la igualdad y la
comunidad de bienes" garanticen el reinado de "el amor universal, la
paz universal y la libertad perfecta". La "prevaricación" de los
niveladores intensifica su sentimiento de una unidad necesaria entre el goce
individual y la lucha solidaria contra los poderosos. Coppe cuenta como, en
plena calle, lanza su desprecio contra hombres y mujeres de alto rango atacando
a los carruajes y sus ocupantes. "No te desentiendas de tu propia carne,
de un inválido, un vagabundo, un pordiosero, (…) son tu propia carne".
Dirigiéndose a los ricos, los amenaza: Tienes muchos talegos de dinero, y he
aquí que Yo (el Señor) vengo como un ladrón en la noche, con mi espada
desenvainada en la mano, y como ladrón que soy digo: ¡Entrega tu bolsa,
entrégala, señoritingo! ¡Entrégala o te corto el cuello! Digo (una vez más),
entrega, entrega mi dinero (…) a los vagabundos, a los ladrones, a las putas y
a los rateros, que son carne de tu carne, y tan buenos ante mis ojos como tú
mismo todos ellos, que están destinados a morir de hambre en cárceles
pestilentes y mazmorras inmundas (…). La peste de Dios se encuentra en vuestras
bolsas, en vuestros graneros, en vuestras casas; la peste porcina se llevará a
vuestros puercos (¡oh, vosotros, gordos cerdos de la tierra!), que dentro de
poco serán sacrificados y colgados del techo, excepto… ¿No visteis mi mano,
éste último año extendida? No lo visteis. Mi mano está todavía extendida…
Vuestro oro y vuestra plata, aunque no podáis verlo, están corrompidos (…). El
moho de vuestra plata, os digo, roera vuestra carne como si fuera fuego (…)
Tened TODAS LAS COSAS en común o, de lo contrario, la peste de Dios pudrirá y
consumirá todo lo que tenéis: "Pero, al mismo tiempo, percibe una garantía
de paz y una salvaguardia contra la violencia en la felicidad de servir a sus
placeres: No por las armas; nosotros (santamente) desdeñamos hacer la guerra
por cualquier cosa; preferimos estar borrachos todos los días de la semana y
yacer con putas en el mercado; y para nosotros son acciones tan buenas como la
de despojar de su dinero a los pobres campesinos esclavizados y maltratados. En
1650, el Parlamento condena a la hoguera el libro A Fiery Flying Roll por contener "muchas horribles blasfemias",
y envía a Coppe a la prisión de Newgate. A cambio de su liberación, escribe una
retractación parcial, luego una más completa, pero con reservas maliciosas que
sugieren la falta de sinceridad de la acción. Tras la Restauración, la
prudencia le prescribe cambiar de nombre. Ejerció la medicina y se ganó el
aprecio de la pequeña localidad de Barnes, en Surrey. Tenía suficiente sentido
del humor como para ser enterrado en la iglesia parroquial. Predicador
itinerante nacido en Preston, criado en el puritanismo, pronto desarrolló igual
aversión por el conjunto de sectas y la profesión clerical… Nivelador en 1647,
reúne a los ranters y sostiene que al estar Dios en todos los seres vivos y en
la materia, toda acción viene de él y nada es pecado ante sus ojos, ni siquiera
la crucifixión de Cristo. Ni hay ningún cielo ni infierno fuera del hombre.
Declara públicamente no creer en Moisés, ni en los Profetas, ni en Cristo, ni
en los apóstoles. No existen en Dios actos tales como la embriaguez, el
adulterio y el robo (…) El pecado tiene su concepción solamente en la
imaginación (…) Cuando hacer un acto, sea el que sea, en luz y amor, es claro y
hermoso, aunque ése acto sea llamado adulterio (…) No importa lo que digan las
Escrituras, los santos o las Iglesias; si el que está en tu interior no te
condena, no serás condenado" (Vaneigem, pp. 215, 216).
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Feminismo
& Pornografía.
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Estela Serret Bravo en "Qué es y para qué es la perspectiva de
género. Libro de Texto para la asignatura: Perspectiva de género en educación
superior" (Instituto de la Mujer Oaxaqueña, 2008) expone que a diferencia
de lo que comúnmente se cree, el feminismo no es una expresión ideológica
surgida en los años sesenta del siglo xx. Su historia se remonta a la Europa
occidental del siglo XVII, de la mano de la filosofía racionalista, que ve la
luz en ésa época, y que en el siglo reciente recibiría el nombre de Ilustración.
Los primeros aportes feministas que conocemos se suman a la recuperación hecha
por la filosofía política del siglo XVII del racionalismo cartesiano. Los seguidores de ésta última corriente
aplican un criterio ético moral al análisis de la política y el poder, y, así
lo veremos, el pensamiento feminista realiza el mismo ejercicio para criticar
los principios de legitimidad en que se pretendía fundamentar la subordinación
social de las mujeres. La Ilustración tiene sus antecedentes en la corriente
del "Iusnaturalismo" (teoría del
derecho natural) o "contractualismo" moderno, que se propone
desmontar las bases de la legitimidad del "Antiguo Régimen" en
Europa. Los gobiernos medievales (sobre todo las monarquías absolutistas)
ejercen su autoridad gracias a una estructura social estamental, fundada en la
idea de que, algunas personas están destinadas a mandar, de acuerdo con sus
condiciones naturales, y otras a obedecer. Por ello decimos que la autoridad se
legitima (es decir, se ejerce con el consenso de los gobernados), de acuerdo
con un principio de "desigualdad natural". Para el siglo XVII, en gran parte de Europa, han proliferado
las ciudades y con ellas nuevas formas de vida y visiones del mundo que entran
en conflicto con las ideas medievales. Encontramos en lo fundamental que el
creciente poder económico de la joven burguesía se topaba con la paradoja de
que ése sector social no podía aspirar a ejercer el poder político por
pertenecer a un estamento considerado "inferior por naturaleza". La premisa de la
igualdad natural entre todos los seres humanos enfrentaba al sustento del
sistema estamental, y es la que sostiene toda la propuesta iusnaturalista y
luego "ilustrada". Las bases
filosóficas en las que se ampara parten de la recuperación del concepto de
individuo racional que formula el pensamiento aristotélico, aunque la
modernidad le da un giro distinto al considerar que la racionalidad no compete
a unos cuantos privilegiados miembros de la polis,
sino al género humano en su conjunto. Para desmontar la tesis de la desigualdad
natural, los filósofos de la modernidad, a través de las doctrinas
iusnaturalista y contractualista, que confluirían después en el movimiento de
la Ilustración, intentan demostrar que la racionalidad es un atributo universal,
no de unos cuantos. Así, en la medida en que se pudiera extender la cualidad de
la razón, sucedería lo mismo con la calidad de individuos libres y autónomos,
facultados para fijar su propia norma y gobernarse a sí mismos. Sin embargo, en
el pensamiento ilustrado se producen serias contradicciones. Precisamente la
mirada crítica en torno a ellas por parte de otros autores y autoras ilustradas
fue lo que marcó el inicio del feminismo. Ésto es, el feminismo, en sus
orígenes, es un movimiento intelectual, crítico, ético-político, de corte
ilustrado racional –al menos antes de la irracionalidad posmoderna-. Una de las
primeras autoras feministas es la francesa Marie de Gournay, quien ya para 1622
opinaba, en plena consonancia con la lógica ilustrada, que la igualdad natural
debía existir entre todos los individuos, mujeres y hombres y, por lo tanto,
deslegitimaba la autoridad natural, dominio o poder magistral de unos sobre
otros u otras. En ése año la prolífica autora publica su tratado: De la igualdad entre los hombres y las
mujeres, en el que muestra lo inconsecuente de la posición de aquellos que,
por una parte, critican que el poder absoluto del monarca quiera fincarse en la
desigualdad natural y, en cambio, consideran normal que éste último principio
justifique el sometimiento de todas las mujeres a todos los varones. La
tradición que así se iniciaba encontró en la obra del cartesiano francés
François Poulain de la Barre la posibilidad de sistematizar la crítica
feminista desde las mismas premisas de la filosofía política contractualista.
Poulain publica en 1673 su libro: De la
igualdad de los sexos. En él pretende demostrar, aplicando en términos
morales las tesis de su maestro René Descartes, que "el entendimiento no
tiene sexo", y que las diferencias de conocimiento, sabiduría y
habilidades –a las que tanto aluden quienes pretenden desacreditar a las
mujeres- son producto de la propia falta de educación y restricciones en la
información y en la formación de que ellas son objeto en todos los campos.
Poulain habrá de publicar al menos otro par de obras feministas: De la educación de las damas, en 1674, y
La excelencia de los hombres, en
1675, gracias a las cuales tuvo que enfrentar dos de las más recurrentes
reacciones antifeministas a partir de entonces: el silencio y el sarcasmo.
Quizás el primero le afectó más que el segundo, porque lo colocaba sin
interlocutor alguno frente al cual debatir. Sin embargo, las ideas feministas
fueron penetrando cada vez más en el pensamiento ilustrado, aunque, es curioso,
suscitando dos tipos de reacciones bastante peculiares: por un lado ganando
adeptos más o menos brillantes entre personajes de ambos sexos; por otro, sus
detractores dentro de la propia Ilustración contrargumentaban sin mencionar
nunca a un interlocutor. El contractualismo, entonces, dispara de inmediato las
ideas críticas sobre la situación de la mujer. La obra de Poulain tiene una
gran repercusión entre las salonniers,
aunque fue ignorada por otros intelectuales de modo explícito. El movimiento de
los salonniers, gestado en Francia a
mediados del siglo XVII, puede leerse como un síntoma de los cambios culturales
impulsados por el racionalismo. En efecto, a partir de la iniciativa de una
mujer ilustrada, perteneciente a la aristocracia, Europa presencia el surgimiento
de espacios, lo mismo físicos que simbólicos, abiertos al debate público de las
ideas. Éste sería el origen de un espacio de desarrollo intelectual y cultural
a través del diálogo y la conversación, en el que hombres y mujeres podían
relacionarse en calidad de interlocutores sin que mediara una intención de
cortejo. En los salones de damas distinguidas se inauguró la discusión sobre
los temas del momento, lo mismo de corte artístico y cultural que político. En
ellos, las pocas mujeres que tenían oportunidad de desarrollar sus intereses
intelectuales, encontraron un reducto excepcional para manifestar en libertad
sus ideas y darse a conocer. También allí pudieron debatir con los varones más
prestigiados en igualdad de condiciones formales. El peculiar estilo de sus
primeras promotoras hizo que a los salonniers
se les conociese en el siglo XVII también como "preciosas", en la
medida en que pretendieron hacer de la castidad un emblema y un escudo
característico de los salones. La idea era que si los varones invitados se
interesaban en conquistar sexualmente a las mujeres, el debate erudito y el
intercambio de ideas perderían su carácter de igualdad y se vería falseado su
propósito de enriquecimiento intelectual. Con ésta medida, sin embargo, las
preciosas no ganaron prestigio entre la opinión dominante: se les criticó muy
duro por su castidad y por su liberalidad sexual. El impacto de ésta nueva
conciencia (feminista/racionalista) se dejó sentir también en Inglaterra,
aunque, sobre todo, en voz de mujeres ilustradas. En 1624, 21 años después de
la aparición de la primera obra feminista de Poulain, se publica en Inglaterra
la primera parte de: A Serious Proposal
to the Ladys (una propuesta formal para las damas). Su autora, Mary Astell,
formaba parte del reducido número de mujeres que lograron de modo eventual
vivir de sus escritos. De religión anglicana, Mary Astell piensa en la creación
de claustros seculares donde las mujeres pudiesen formarse intelectualmente y
recibir un pago por la formación de otras. Sus reflexiones filosóficas siguen
la línea de crítica ética a los planteamientos de la Ilustración. Es decir,
nuestra autora cuestiona las inconsecuencias del planteamiento igualitarista,
cuando se trata de aplicarlos a las mujeres. Después de la segunda parte de su Proposal, publicada en 1697, Astell da a
conocer: Some Reflections Upon Marriage
(Algunas reflexiones sobre el matrimonio), texto en el que, es de suponerse, critica
la institución matrimonial como medio de subsistencia de las mujeres. Ya para
el Siglo de las Luces, el feminismo se extiende de manera considerable por toda
Europa. El movimiento de la Ilustración había desatado diversas revueltas y
movilizaciones en algunas partes de Europa y, sin duda guio la organización de
los varios movimientos contrarios al Antiguo Régimen que se unificaron en
Francia hasta concretar la Revolución de 1789. Entre ellos destacó, por su
novedad, pero también por su congruencia y por la dureza de los ataques que
hubo de sufrir por parte de otros "revolucionarios", lo mismo antes
que después de la caída del régimen aristocrático: el de las feministas. Éstas
mujeres -y los varones que las apoyaban- formaron clubes, salones, editaban boletines,
periódicos y realizaban toda clase de labores intelectuales. Algunas, ya sea
con su nombre o de forma anónima, participaron en la redacción en la famosa: Enciclopedia, por ejemplo. Quizá lo
primero que habría que hace notar sobre éste movimiento político intelectual
feminista que se produce durante y después de la Revolución francesa, es que se
ve alimentado a la par por intelectuales ilustrados y por mujeres
revolucionarias, que llegan al feminismo o, cuando menos reclamos
prefeministas, por otras vías, por ejemplo, la de las quejas contra la
injusticia que sufren las mujeres a causa de la miseria. En el terreno
intelectual, dos de los más distinguidos impulsores de la Enciclopedia fueron también feministas. En primer lugar quisiéramos
citar a D´Alembert, pues aunque éste destacado matemático, filósofo e
intelectual no llegó a ver culminada la Revolución francesa, sostuvo una
interesante polémica con Rousseau, precisamente a causa del desprecio hacia las
mujeres de éste último. En una carta que envió al autor de: El contrato social, D´Alembert
contradice punto por punto las nociones que Rousseau arguye para negarle a las
mujeres todos los derechos y libertades que revindicaban para los hombres. De
ahí que D´Alembert afirme que prohibirles a las mujeres acceder a una educación
digna y similar a la masculina es un crimen que la sociedad paga con la pérdida
de la mitad de sus talentos y condena, con ello, a la mitad de la población a
la corrupción, al vicio y a la esclavitud. Condorcet fue otro. Éste consiguió
ser diputado de la Asamblea Legislativa, surgida de la Revolución; desde allí
siguió oponiéndose a la discriminación de las mujeres. Escribió distintos
textos sobre el tema de la reivindicación de la igualdad de derechos para las
mujeres, la mayoría de ellos breves y de carácter más político que filosófico.
Entre todos, quizás destaque por su sencillez y claridad, además de haberlo
publicado en un momento tan oportuno, el tratado del 3 de julio de 1790 –a
menos de un año de la toma de la Bastilla-, titulado: Sobre la admisión de las mujeres al derecho de ciudadanía. En él,
Condorcet hace uso de un lenguaje llano y directo para decir, en términos que
la Ilustración había usado desde hacía ya más de cien años, por qué la
discriminación de las mujeres no sólo era injusta en términos morales, sino
absurda en términos lógicos. Desde luego que durante todo el proceso
revolucionario se escucharon múltiples voces femeninas en favor de la autonomía
de las mujeres. En Francia, entre las muy famosas, destacan Théroigne de
Méricourt (1762-1817) y Olympe de Gouges. La primera fue una ferviente
defensora del derecho a las mujeres a portar armas y obtener entrenamiento
militar. En el caso de Olympe de Gouges, mucho más conocido, destaca ante todo
porque ésta feminista de clase media baja, dramaturga y periodista, redactó una
suerte de réplica al documento insignia de la Revolución y la tituló: Declaración de los derechos de la mujer y la
ciudadana: "Con éste texto, De Gouges pretendía subrayar cómo la
proyectada neutralidad y el supuesto universalismo del término
"hombre" que, se decía, englobaba a todo el género humano, era en
realidad utilizado con toda parcialidad para designar al colectivo de los
varones, para hablar de sus derechos y de su ciudadanía. La propia Revolución
muy pronto le dio la razón: a la caída del Antiguo Régimen fueron prohibidos
los clubes y periódicos de mujeres, se les negaron los derechos civiles y
muchas feministas terminaron en la cárcel o en el exilio… En ésa misma lógica,
Mademoiselle Jodin, hija de un colaborador de la Enciclopedia, elaboró, en 1794, su: Proyecto de Legislación para las mujeres dirigido a la Asamblea
Nacional. En éste documento propone la creación de un tribunal integrado
sólo por mujeres, que se encargará de atender todos aquellos asuntos y
problemas de las mujeres que no eran contemplados por las leyes o que requerían
de una mirada "no masculina". Jodin realiza ésta propuesta con base
en uno de los principios más importantes de ése momento: la ciudadanía… Hacia
finales del siglo XVIII aparece un texto, que representará un hito para el
pensamiento feminista, se trata de: Vindicación
de los derechos de la mujer, de Mary Wollstonecraft, publicado en 1792,
ésto es, 30 años después de que Juan Jacobo Rousseau sacara a la luz sus
famosas obras: El contrato social y Emilio o de la educación. Ésto es
relevante porque, en buena medida, el libro de Wollstonecraft se escribe con el
referente polémico del segundo texto del ginebrino. En él Rousseau había
afirmado que, mientras a Emilio, su paradigma de ciudadano, había que educarlo
en la igualdad, la libertad, la ausencia de simulación, la vuelta al
"Estado de la naturaleza", a Sofía, la compañera pensada para él,
habría que educarla desde pequeña en el artificio, la esclavitud y la simulación…
Frente a tal dualidad de pensamiento, Mary Wollstonecraft se rebela. En su Vindicación intenta mostrar a Rousseau y
al mundo que lo que se ha dado en llamar el "carácter" de las mujeres
no es producto de la naturaleza sino de la sociedad; que una educación distinta
nos ayudaría a ver florecer a la "verdadera mujer". Sobre todo, en
éste libro, la autora recupera los ideales del racionalismo ético-político
feminista para afirmar, igual que Poulain, que las mujeres, en tanto sujetos
racionales, deben considerarse individuos autónomos como cualquiera"
(Serret Bravo, pp. 22, 23, 24, 25). El feminismo ilustrado convivió con el
antifeminismo ilustrado, no todo antifeminismo es contrailustrado, aunque pueda
ser contradictorio y paradójico con los ideales revolucionarios de igualdad y
libertad humana. Y también con la pornografía, que a través de distintas
corrientes de pensamiento une la sexualidad y la filosofía. Robert Darnton en
"Los best seller prohibidos antes de la revolución" (FCE, 2014),
detecta que en la Francia del siglo XVIII no existía la distinción entre
"filosofía" y "pornografía", los libreros clasificaban los
libros prohibidos como "filosóficos". ¡La pornografía era filosofía
política! La noción de pornografía,
al igual que la palabra misma, se desarrolló en el siglo XIX, cuando los
bibliotecarios almacenaron los libros que consideraban sucios y los pusieron
bajo llave en secciones tabú como el Enfer
de la Biblioteca Nacional y en el Private
Case del Museo Británico.
Estrictamente hablando, la pornografía pertenecía a la expurgación del mundo
que se echó andar al principio de la era victoriana. En el siglo XVIII la
pornografía en sentido estricto no existía. La condena moral de la pornografía
moderna tiene un tufo fuertemente victoriano. Si el feminismo posmoderno de
tercera ola era libertino y lujurioso, la revolución sexual coincide con
integración de la la pornografía en la cultura de masas: VHS, DVD. El feminismo
de cuarto ola es victoriano y puritano. En ambos casos son producto de ideas políticas,
filosóficas, religiosas y epistemológicas que rara vez son debatidas en los
campus. En ése contexto es evidente que las formaciones carecen de lógica,
ética y estética. El elemento
lascivo de los philosophes: Lettres Persanes "Letras Persas" (1721) de
Montesquieu, Pucelle d´Orléans "Mucama de Orleans" (1755) de François-Marie Arouet de Voltaire, Les Bijoux indiscrets "Los dijes
indiscretos" (1748) de Diderot. El elemento filosófico en lo
lascivo: Thérèse philosophe a Philosophie
dans le boudoir "Teresa Filósofa: una filosofía del tocador" (1748), el mundo
movido por pequeñas partículas (átomos) que determinan la voluntad de los
sentidos, la denuncia de la espiritualidad jesuita como materialismo y
concupiscencia. Pero ¿qué era la pornografía en la Francia
del siglo XVIII? La palabra misma casi no existía, si bien Restif de la
Bretonne acuñó el término pornographe
en una obra de 1769, la cual abogaba, de una manera muy poco picante, por un
sistema estatal de prostitución legal. Hacia el final del siglo, Thérèse philosophe se destacaba como la obra mayor en un cuerpo
literario que tal vez aún no fuera etiquetado como pornográfico, pero que había
llevado al sexo más allá de las fronteras de la decencia que se reconocieron en
el Antiguo Régimen. A los ojos de sus contemporáneos, Thérèse, era asimismo la
representación de algo más: la Ilustración. Ella era una philosophe. Su título
hacía eco a una obra clave los comienzos de la Ilustración, Le Philosophe, un tratado anónimo
publicado en 1743, absorbido en el texto de la Encyclopédie y reimpreso más adelante por Voltaire. El libro
definía el tipo ideal del cosmopolita e ingenioso libre-pensador que todo lo
sometía a la luz crítica de la razón y que en especial se burlaba de las
doctrinas de la Iglesia católica. La publicación de Thérèse philosophe en 1748 ocurrió precisamente en el momento en el
que salió de la imprenta la primera gran andanada de obras de la Ilustración:
1748 (Montesquieu, De l´Esprit des lois;
Diderot, Les Bijoux indiscrets; La
Mettrie, L´Homme-machine; Toussaint, Les Moeurs), 1749 (Buffon, Histoire naturalle, volúmenes 1-3;
Diderot, Lettre sur les aveugles),
1750 (Encyclopédie, Prospectus;
Rousseau, Discours sur les sciences et
les arts), 1751 (Encyclopédie,
volumen 1; Voltaire, Le Siècle de Louis
XVI; Duclos, Considérations sur les
moeurs). La topografía intelectual de Francia se transformó en el espacio
de unos años a mediados del siglo XVIII. Thérèse
philosophe formó parte de ésa transformación del mismo modo que parte del
surgimiento simultáneo de la literatura erótica. De hecho, la doble explosión
se nutrió de la misma fuente: el libertinismo, la combinación del pensamiento
libre y de una manera libre de vivir; que desafió las doctrinas religiosas lo
mismo que las costumbres sexuales. Los espíritus libres como Diderot lucharon
en ambos frentes, de manera que la policía del Antiguo Régimen supo lo que
hacía en 1749 al colocar a Diderot en sus archivos como "muchacho peligroso" y encerrarlo en Vincennes como el
autor de las eróticas Les Bijoux indiscrets así como de las irreligiosas Lettres sur les aveugles. Algunos de sus
contemporáneos creían que él también había escrito Thérèse philosophe. Por bien que pertenezca a la atmósfera de su
tiempo, la combinación de sexo y filosofía en Thérèse philosophe ha de impactar al lector moderno. Como en muchos
casos de la tradición pornográfica, la narración consiste en una serie de
orgías; pero están cosidas por una serie de diálogos metafísicos, los que se
dan mientras las parejas recuperan el resuello y restablecer sus fuerzas para
la siguiente ronda de placer. Cópula y metafísica, nada podría estar más
alejado de la mentalidad moderna y más bien cerca del perfil libertino del
siglo XVIII: "Entre tanto, la literatura erótica ya
había dado un gran salto hacia adelante en el siglo XVII. La novela en sus
comienzos celebraba el amor, lo mismo el refinado, como en La princesse de Clèves, que el amor crudo, como en La France galante. Obras que en retrospectiva
parecen centrales para la historia de la pornografía también participaron en el
surgimiento de la novela como género: L´Ecole
des filles (1655), L´Académie des
dames (publicada originalmente en latín hacia 1660 y en francés hacia 1680)
y Vénus dans le cloître (hacia 1682).
De modo que las propiedades narrativas de la ficción erótica se establecieron
mucho antes de la publicación de Thérèse philosophe, y su publicación se dio a la mitad de un segundo oleaje de
escritura "pornográfica". Éste nuevo ciclo comenzó en 1741 con la
aparición de tres libros: Le Canapé couleur de feu, por L.-C. Fougeret de Monbrun, L´Art de foutre, por François de
Baculard d´Arnaud; y sobre todo con la Histoire
de dom B…, portier des Chartreux,
probablemente por J.-C. Gervaise de Latouche, obsceno y anticlerical tour de forcé que, junto con Thérèse philosophe, dominó la lista de best
sellers hasta el final del Antiguo Régimen. La narrativa picante siguió
emanando de las imprentas a mediados del siglo. Incluía obras de autores bien
conocidos -Les Bijoux indiscrets (1748) de Diderot, La Sopha (1742) de Crébillon hijo, La Pucelle de Voltaire
(publicada originalmente en 1755, luego retocada y reimpresa en versiones más
obscenas por otras personas)- junto con best
sellers más toscos y más gráficos: Les
Lauriers ecclésiastiques (1748), por C. J. L. A. Rochette de la Morlière, Margot la ravaudeuse (1750), por L.-C.
Fougeret de Monbron, Chandelle d´Arras
(1765), por H.-J. Du de Laurens; Histoire
galante de la tourière des Carmélites (1743), por A.-G. Meusnier de
Querlon. Todos éstos libros se reimprimieron a lo largo de los decenios de 1760
y 1770, al declinar la producción de obras originales. En género repuntó de
nuevo en la década de 1780 con las obras pornográficas de Mirabeau: Errotika Biblion (1782), Ma Conversion, ou le libertin de qualité
(1783) y Le Rideau levé ou I`éducation de
Laure (1785). Y el siglo concluyó con el marqués de Sade. ¿Puede
considerarse ésto como pornografía? Desde luego, si se aceptan las definiciones
de diccionarios y los juicios legales de éste momento. Ellos por lo general
enfatizan el carácter lascivo de tal literatura, sus descripciones explícitas
de la actividad sexual y su propósito implícito, ésto es, tratar de excitar
sexualmente al lector. Sólo que los franceses en el siglo XVIII no pensaban
normalmente en ésos términos, del mismo modo en que tampoco hacían distinciones
entre un género de pornografía "pura"
y la narrativa
erótica, los tratados anticlericales y otras variedades de los "libros filosóficos" (Darnton, pp. 141, 142).
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Revolución
& Insurrección.
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Valerio D´Angelo en
"Max Stirner y la política
de la insurrección"
(DAIMON, 2021) detecta que, si hay una palabra, en teoría política, capaz de
dividir a la gente entre apologetas y detractores, es la Revolución. De hecho,
las revoluciones, han marcado profundamente el curso de la historia moderna,
convirtiéndose en un concepto fundamental a partir de finales del siglo XVIII.
Sin embargo, debido a su intrínseca polisemia y por las distintas teorizaciones
acerca de ésta noción, se trata de un concepto ambiguo y difícil de definir. Entre el Escila del metarrelato
revolucionario y el Caribdis de las identity
politics, la teoría política moderna ha olvidado otra práctica, más intersticial
y "obscura": la insurrección. Asimismo, ha olvidado a su teórico más
lúcido: Max Stirner. Nombre de
pluma de Johan Caspar Schmitt (1806-1856), aporta una contribución
significativa para una teoría política de la insurrección. La noción stirneriana
de insurrección (Empörung), junto con
la de Único (Einzige) y propiedad de
sí (Eigentum), puede de hecho
servirnos de brújula para orientarnos en una realidad política altamente
inestable como la nuestra. Ésto podría en un principio parecer paradójico en el
caso de alguien que, como Stirner, abre su único libro, Der Einzige und Sein Eigentum (1844), con la frase goethiana
"he fundado mi causa en nada" (Stirner, 1976, 13), como si quisiera
dejar muy en claro la sospecha hacia toda ideología o programa político que
pretenda liberar y emancipar al individuo. De hecho, en la filosofía
stirneriana no tienen cabida la noción de Causa, ni de Progreso, Humanidad,
Razón, y ni siquiera de Sujeto. Todas las categorías que han dominado la
modernidad ilustrada no son otra cosa, a los ojos de Stirner, sino esencias, ideas fijas (Idee Fixe) o espectros (Spukt, Genspenst, Sparren), a saber,
ilusiones ideológicas que esconden el vacío radical que gobierna la realidad:
Las categorías universales de Razón, Moral, Verdad, o Sujeto, peligran ante la
mirada de Stirner y, sin embargo, su crítica a las esencias y a las identidades
fijas no desemboca en un nihilismo impotente sino que se concreta en una ética
individual de la autonomía. Es más: sólo descubriendo la nada que demora en
cada uno y abandonando la idea de un telos
que perseguir es posible, para Stirner, poner en entredicho las identidades
subjetivas que constituyen nuestra cárcel ideológica. Stirner busca pues una
vía de salida del proyecto político de la modernidad, que no ha acarreado
aquella emancipación universal que prometía, sino que ha metamorfoseado la
vieja dominación en técnicas más refinadas de opresión sobre el individuo. El
viejo cristianismo, que la modernidad creía haber desterrado de una vez por
todas, no sólo no ha muerto sino que ha vuelto bajo la forma del moderno
humanismo secularizado: "la religión humana se ha convertido en la última
metamorfosis de la religión cristiana" (Ibíd., 176). Asimismo, el liberalismo, detrás de su máscara laica y
secularizada, está en realidad plagado de conceptos teológicos, tal y como son,
para Stirner, las nociones liberales de igualdad, libertad, y derechos humanos.
Éstas ideas piden al individuo moderno obediencia y respeto; ellas son, bajo
todos los puntos de vistas, "sagradas". Ahora más que antes, quien
paga las consecuencias sigue siendo el individuo, que se ve desposeído de su
autonomía individual y llamado a cumplir con una serie de deberes y
obligaciones. Pero si hay una complicidad, nueva y casi imperceptible, entre
modernidad y nuevas formas de dominación, ¿cuál es, en éste panorama, el papel
de la revolución?, o sea, ¿qué pasa con aquel acto que, más que todos, ha
marcado el paso de la modernidad? Ha llegado pues el momento de adentrarnos en
la distinción stirneriana entre la revolución e insurrección: "Revolución
(Revolution) e insurrección (Empörung) no son sinónimos. La primera
consiste en una transformación (Umwandlung)
del orden establecido, del estatus del Estado o de la Sociedad; no tiene, pues,
más que un alcance político o social. La segunda conduce inevitablemente (unvermeidliche Folge) a la
transformación de las instituciones establecidas. Pero no surge con éste
propósito, sino por el descontento de los hombres. No es un motín, sino el
alzamiento de los individuos (eine
Erhebung der Einzelnen), una sublevación que prescinde de las instituciones
que pueda engendrar. La organización tiende a organizaciones nuevas, la
insurrección conduce a no dejarnos organizar, sino a organizarnos por nosotros
mismos, y no cifra sus esperanzas en las organizaciones futuras" (Ibíd., 322). Como se desprende de éste
denso pasaje, la distinción entre revolución y resurrección no se refiere tanto
al "éxito" de los dos movimientos (que en ambos casos es el
derrocamiento del Estado y del orden existente), sino a sus motivaciones y finalidades. De hecho,
contra la imagen de la revolución como clinamen
de una transformación epocal (compartida tanto por los revolucionarios como
por los contrarrevolucionarios), Stirner le atribuye un papel más bien modesto.
Su objetivo, nos dice, no es nada excepcional, ya que ella sólo procura superar
un orden, particular y específico, que será remplazado por otro orden
"superior", pero sin nunca poner en entredicho el Orden en cuanto
tal. El primer problema que entraña la acción revolucionaria es pues de orden
ontológico: la revolución sigue gravitando alrededor de un arché, de un fundamento último que gobierna la realidad social y
política. Desde ésta perspectiva, la revolución no es aquel movimiento
demoledor que los revolucionarios fomentan y que los contrarrevolucionarios
temen, sino más bien una reforma, que
ha eliminado "los viejos abusos inmorales, para establecer sólidamente
usos morales; es decir, no hizo más que ponen la virtud en lugar del
vicio" (Ívi). La revolución, en
pocas palabras, no ha sido capaz de "cortar la cabeza del rey", para
usar una expresión foucaultiana, ésto es, de deshacerse del principio de la soberanía. La teoría y
la praxis revolucionaria se caracterizan pues por aquella que podríamos llamar
una continuidad en la fractura: a pesar del cambio óntico, como por ejemplo en las instituciones, en la moral y en las
costumbres, hay una continuidad ontológica
entre el viejo y el nuevo orden. Éste concepto queda claro en el análisis
stirneriano del derecho revolucionario. De hecho, según el filósofo de
Bayreuth, los revolucionarios nunca quisieron liberarse del derecho tout court, sino sólo del viejo orden
jurídico en pos de uno nuevo y supuestamente mejor. El afán de las fuerzas
revolucionarias para dotarse de una nueva constitución demuestra que ellas
también compartían "el espíritu burgués de la legalidad", ésto es, la
confianza fideística en el papel del derecho como garantía de estabilidad y de
paz social. Igual que los juristas liberales, las cabezas revolucionarias
"no se proponen nada más que sujetarnos a un nuevo Derecho tan sagrado
como el antiguo" llamándose ahora éste derecho "derecho de la
sociedad" o "derecho de la Humanidad" (Ibíd., 190). Además, respecto de la maquinaría jurídica del ancient regime, imperfecta y limitada,
el orden pos-revolucionario convierte el derecho en universal, sometiendo todos y cada uno de los ciudadanos al imperio
de la ley. Pero para Stirner, la tan decantada igualdad de derechos no
significa otra cosa que la nivelación de las diferencias individuales y su
reducción a una identidad política gobernable: el sujeto de derecho, o sea, el ciudadano. Hay pues una complicidad
implícita entre el orden establecido y la acción revolucionaria o, si queremos,
entre el poder constituido y el poder constituyente. Igual que la revolución
teológica reafirma la opresión religiosa sustituyendo Dios con el Hombre, del
mismo modo la revolución política sustituye un sistema jurídico por otro, pero
manteniendo inalterada la dependencia de un orden, un arché. También para Agamben, el problema inherente al proceso de
secularización política de conceptos teológicos es que "no hace otra cosa
que trasladar la monarquía celeste en monarquía terrenal, pero deja intacto el
poder". De allí que la revolución, en tanto hija y producto de la
secularización, está condenada a quedarse atrapada en el orden soberano.
Relacionado con éste primer y contundente problema, hay otro que lleva a
Stirner a distanciarse de la revolución como estrategia de emancipación. Según
el filósofo de Bayreuth, la revolución y el orden liberal que de ella desciende
acuden a la retórica progresista y emancipadora de los derechos y las
libertades para engendrar un tipo de gobernabilidad sobre el individuo más
imperceptible y por ende más luciferino. No se trata de que en el lenguaje de
los derechos y las libertades sea mera "retórica vacía", luego
desatendida en la práctica, sino de que los valores de libertad, igualdad,
derechos, etc., se basan en realidad en una muy específica conceptualización
del sujeto liberal (de raigambre ilustrada y humanista) que acaba alienando aún
más al individuo (Newman, 2005, 27). Las nuevas libertades logradas a través de
la revolución, si por un lado liberan al individuo de algunas viejas formas de
opresión, por el otro le sujetan aún más a un nuevo sistema de dominación:
"¡Libertad política! ¿Qué tenemos que entender por eso? Libertad política
supone que el Estado, la "polis", es libre, y, la libertad religiosa
que la religión es libre, lo mismo que la libertad de conciencia supone que la
conciencia es libre. Ver en ellas mi libertad, mi independencia frente al
Estado, la religión o la conciencia, sería un contrasentido absoluto. No se
trata aquí de "mi libertad", sino de la libertad de una fuerza que me
gobierna y oprime. Estado, religión o conciencia son mis tiranos, y su libertad
implica mi esclavitud" (Stirner, 1976, 111). En éste fragmento, claramente
inspirado en Zur Judenfrage (1844) de
Marx (2006, 36-37), Stirner hace hincapié en el sentido de las nuevas libertades.
Así como para Marx la libertad de religión no significaba la liberación de la
sociedad civil respecto de la religión, sino la libertad de la religión para
mejor invadir la sociedad civil, asimismo para Stirner la libertad política no
es la libertad del individuo respecto del yugo del Estado, sino la libertad que
gana el Estado respecto de aquellos organismos intermedios (las castas, los
gremios, etc.) que amparaban el individuo de la mirada directa del soberano. El
individuo se convierte así en un "protestante político" que está en
relación directa e inmediata (sin mediación) con el Estado: "Todas las
diferencias individuales quedan borradas bajo la identidad política anónima y
universal del ciudadano: "La
revolución ha comenzado, como pequeña burguesa, por la elevación del tercer
Estado, y va creciendo sin haber salido de su trastienda. Quien es libre no es
el hombre en cuanto individuo (…) sino el burgués, el ciudadano, el hombre
político que no es un hombre sino un ejemplar de la raza humana, y más especialmente,
un ejemplar de la especie burguesa, un ciudadano libre" (Stirner, 1976,
115). Stirner ve en el ciudadano no sólo una nueva figura jurídica (el
"titular de derechos y deberes") sino precisamente un nuevo tipo de
subjetividad gobernable (junto a la del trabajador y del Hombre). El Estado
–dice Stirner despejando cualquier duda- es irrespetuoso del individuo y sólo
quiere "hacer de Mí otro Yo, un buen ciudadano" (Ibíd., 319). Por ello, cuando Stirner afirma que "el impulso
hacía una nueva libertad determinada implica siempre la perspectiva de una
nueva dominación" (Ibíd., 163),
hace hincapié en el carácter ambiguo de toda libertad: ella es condicionada al
cumplimento de toda una serie de preceptos, modelos de conducta, normas, etc.
Para poder disfrutar de los derechos y libertades, el individuo debe
conformarse a un tipo de subjetividad normalizada. Está claro que todos
aquellos que, como el vagabundo, la prostituta, el apostador, etc. (pero hoy
podríamos decir el sans-papies, el
desempleado, el enfermo mental) no consiguen cumplir con ésta identidad
normalizada, se convierten en parias de la sociedad. Foucault le hará de eco a
Stirner cuando, analizando los procesos de subjetivación en el orden
(neo)liberal, descubre que éste sistema ya no gobierna a través de la represión
y la negación de las libertades, sino creando el sujeto en tanto sujeto libre.
El homo economicus liberal es un
individuo perfectamente libre de perseguir sus intereses, maximizar su
beneficio o descubrir su "verdadero yo". El liberalismo es
"consumidor" de libertad: "está obligado a producirla y está
obligado a organizarla. El nuevo arte gubernamental se presentará entonces como
administrador de la libertad" (Foucault, 2007, 84). Para Foucault, como
para Stirner, hay una relación problemática entre libertad y técnicas
disciplinarias de gobernabilidad: la libertad abstracta liberal, pero también
la libertad del socialismo revolucionario es una hoja de doble filo que, a la
vez que procura liberar al individuo, le encadena aún más a específicas formas
de subjetivación” (Newman, 2011, 194)" (D´Angelo, pp. 36, 37). Ella,
paradójicamente, libera sometiendo.
Asimismo, también el principio revolucionario de igualdad de los seres humanos
no es otra cosa sino una estrategia de negación ulterior de las diferencias
individuales y su reducción a una identidad gobernable. Igualdad quiere decir,
según Stirner, igual sometimiento de todos a la autoridad, total conformidad a
los deberes y quehaceres que el Estado dicta "si cumple las condiciones requeridas".
En el nuevo régimen, afirma Stirner de manera sugerente, "cada prusiano
lleva un gendarme en el pecho", indicando con ello una transformación del
sujeto (liberal) que se conforma tranquila y voluntariamente, sin necesidad de
coacción externa alguna, a toda una serie de preceptos, códigos de conducta,
comportamientos socialmente aceptados, premios, compensaciones, etc. Stirner
también apoda hombre artificial (Gemachter
mensh) al individuo de las sociedades liberales, describiéndolo como una
triste figura que ya ni siquiera precisa ser gobernado en tanto "funciona
automáticamente". De hecho, una vez que el liberalismo se ha afirmado como
ordenamiento razonable (vernünftige
Ordung) y el imperio de la Razón ha colonizado todas las relaciones
humanas, no es de sorprender que el individuo se convierta en una especie de
títere sin titiritero que responde automática y mecánicamente a los dictámenes
de la razón instrumental. Pero, según Stirner "si la razón reina, entonces
la persona tiene que esclavizarse a ella" (Ibíd., 110). Aunque se le pueda reprochar a Stirner no distinguir
adecuadamente la revolución del régimen pos-revolucionario, quedan finalmente
claras las razones de su hostilidad a la Revolución. Ella, igual que la
restauración, igual que el orden liberal, igual que cualquier orden, vincula a los individuos a un principio, a un arché que encadena el sujeto a la
dictadura del telos y de la
racionalidad instrumental. El individuo sigue estando abocado a la que Reiner
Schürmann ha llamado la dictadura del "origen arqueo-teleocrático", ésto
es, el sometimiento de nuestra experiencia de seres finitos a un principio
absoluto (arché), como el Uno, Dios,
el Cogito, la Razón, etc. (Schürmann, 1986, 204). A la luz de lo dicho, no hay
ninguna razón para preferir un apocalipsis revolucionario al orden establecido
en tanto ambos estamentos legitiman al Orden y determinados tipos de
subjetividades controlables. Para decirlo en las palabras de Pessoa: "El
grupo que hace la revolución tiene la misma mentalidad y el mismo carácter del
grupo que ha sido derrotado y sustituido por aquella revolución. Por ello,
podemos definir la revolución como una "manera violenta de dejarlo todo
como era antes" (Pessoa, 1990, 63). De otra índole es la insurrección. Mientras
la revolución es, como se ha visto, la negación de un determinado dominio óntico, la insurrección es en cambio una
"negación metafísica", ésto es una negación perpetua y sin mediación
del existente. En éste sentido, la insurrección es ontológicamente anárquica: ella no quiere cambiar un existente por
otro sino desestabilizar los mismos fundamentos ontológicos del existente.
Mientras el revolucionario transforma la realidad pero deja sin tocar la
dependencia del individuo de un principio (un Orden, una Ley, una Moral, etc.)
que le trasciende, el rebelde "ya no se cuida" del existente sino que
se alza por encima de ello, lo abandona y, así haciendo, lo vacía quitándole
todo fundamento. El insurrecto, en otras palabras, no pone ninguna confianza en
la transformación palingenética de la realidad, si antes el individuo no ha
conseguido desprenderse de su apego a las ideas
fijas. Para Stirner, un ejemplo histórico de insurrecto (ein Empörer) fue el propio Cristo que
"no trataba de derribar a un gobierno (Staatsumwälzer),
sino de elevarse él mismo" y "seguir su propia vía" fuera y más
allá de la política (Ibíd., 324).
Rebelándose, el individuo se desprende de las hipóstasis (políticas, sociales, culturales) objetivadas de su
tiempo y descubre a sí mismo como el único creador y propietario del mundo
objetivo. Por ésto Stirner habla también de la insurrección como de un acto de
conversión de lo extraño y ajeno (Fremdheit)
en lo propio (Eigen): "Lo que
para mí es sagrado, no me es "propio" y si, por ejemplo, la propiedad
de otro no me fuera sagrada, la consideraría mía y me la apropiaría en cuanto
tuviera la mejor ocasión" (Ibíd.,
54). Contrariamente a una interpretación difundida, que asimila el egoísmo
stirneariano al individuo adquisitivo neo-liberal, defensor de la propiedad
privada (una especie de libertarian ante
litteram), vemos aquí que la noción stirneriana de propiedad no puede de
ninguna manera ser reducida a una dimensión únicamente material, sino que es
más bien un ejercicio de poder cuya
finalidad es precisamente quitarle a la cosa su aura sagrada e intocable:
"¿Qué es, pues, mi propiedad? Lo que está en mi poder y nada más. ¿A qué
estoy legítimamente autorizado? A todo aquello que puedo" (Ibíd., 261). A pesar de que Marx le
reprochara a Stirner cierta "confusión" entre propiedad material y
objetiva (la propiedad privada que los comunistas quieren abolir) y propiedad
inmaterial (las ideas), Stirner entiende que toda propiedad, material o
inmaterial, responde a la misma lógica: "algo es mío sólo en la medida en
que soy capaz de ejercer un poder sobre ello. Propietario no es, en Stirner,
una característica o una calidad del individuo, de una sustancia, de un ser,
"propietario debe ser entendido aquí como "tener poder" (Sini,
1984, 198). Pero entender de éste modo la propiedad tienen dos claras
consecuencias, ontológicas y políticas. Ontológicamente, la apropiación pone en
entredicho todo fundamento, esencia o identidad fija, para devolver "la
cosa" sagrada al libre uso. Políticamente, lleva a cuestionar no sólo la
misma noción de propiedad privada como algo que tiene que ser respetado (de ser
así sería "sagrada"), sino también la noción de derecho como ficción
que esconde las reales relaciones de fuerza vigente en la sociedad: "el
derecho no volverá a la nada más que cuando haya sido absorbido por la fuerza,
es decir, cuando se haya confirmado que "la fuerza es anterior al
derecho" (Gewalt geth vor Recht)
(Stirner, 1976, 212). Mientras que el revolucionario, como hemos visto, eleva
el derecho por encima de si, el insurrecto no reconoce ni tampoco reivindica
ningún derecho, sino que ensalza el uso de la fuerza individual. Como es
evidente, Stirner anima al individuo a tomar un papel activo y propositivo en
su liberación. Ésta ya no depende de una fuerza externa (por ejemplo la
sociedad comunista), ni del derecho, sino de la capacidad del individuo de
ejercer cuanto más poder pueda: "La plebe no dejará de ser plebe hasta el
día en que se apodere de lo que necesita y es plebe porque, por temor al
castigo, no se atreve a tomarlo (…) La plebe sólo puede ser ayudada por el
egoísmo; ésta ayuda debe prestársela a sí misma, y éso es lo que hará. La plebe
es un poder, siempre que no se deje domar por el miedo" (Ibíd., 263). Pues
bien, por lo dicho, queda claro que la noción stirneriana de propiedad abarca
una dimensión más amplia, "existencial" y llega a constituir el
verdadero núcleo de la Insurrección. Me refiero a lo que Stirner llama
"propiedad de sí" (Eingenheit)
y que opone explícitamente a la libertad: "¡Qué diferencia entre la libertad
y la propiedad! (Eigenheit) (…) ¡La
libertad no existe más que en el reino de los sueños! La individualidad, es
decir, mi propiedad, es en cambio, toda mi existencia y mi esencia, es Yo
mismo. Yo soy libre de lo que carezco, soy propietario de lo que está en mi
poder o de aquello que puedo. (…) Yo no puedo querer verdaderamente la
Libertad, pues no puedo realizarla, crearla; todo lo que puedo hacer es
desearla y soñar con ella, pero sigue siendo un ideal, un fantasma. Las cadenas
de la realidad infligen a cada instante a mi carne las más crueles heridas,
pero yo sigo siendo Mi bien propio (Ibíd.,
161). Así como la propiedad material no puede consistir sólo en el objeto, sino
más bien la capacidad del sujeto de ejercer su fuerza sobre ello, de la misma
manera una "verdadera" libertad no puede ser un objeto o una cosa
(como quieren los liberales y los revolucionarios), sino que tiene que coincidir
con la potencia del individuo. Además, mientras la libertad permanezca como una
meta ideal, universal y abstracta, y no sea propiedad del individuo, éste no
logrará una real emancipación en tanto que será una libertad mutilada, o sea
concedida al individuo por gracia de un amo: "Pero, dice Stirner, el
hombre al que se le da la libertad "no es más que un esclavo liberado (Freigelassener), un libertinus, un perro que arrastra un extremo de la cadena" (Ibíd., 171). Un ejemplo de ésta libertad
se encuentra en la famosa "cuestión judía", relativa a la libertad de
culto de las minorías religiosas. Aunque, nota Stirner, se concediese más
libertad al mahometano, al judío o al cristiano, por ejemplo como libertad de
decir lo que le pase por la mente, él hablará exactamente como antes. No por
tener más libertad, el mahometano, el cristiano o el judío serán más emancipados,
en tanto permanezcan encadenados a su identidad religiosa… De hecho,
distintamente de la libertad, la propiedad de sí es un proyecto abierto de
ejercicio de la libertad, que reclama un papel activo del individuo: "Se ignora que toda libertad es,
en la plena acepción de la palabra, esencialmente una auto-liberación (Selbst-befreiung), es decir, que Yo tan
sólo puedo tener tanta libertad como la cree Mi individualidad" (Ibíd., 170). La "propiedad
de sí" es pues un tipo de libertad radical que ya no consiste en realizar
el ideal trascendental de la libertad sino en adquirir cada vez más autonomía
o, si queremos, la "libertad para definir un camino propio hacia la
libertad" (Newman, 2011, 200)" (D´Angelo, pp. 40, 41).
 |
La
libertad de poder.
NNNNNNNN
Stirner, en otros términos, abandona el concepto de libertad como ser, para afirmar la libertad como poder. Mientras la primera es una
"trascendencia", una aspiración que ha de ser realizada, la segunda
es la libertad concreta porque corresponde al ejercicio del poder por parte del
individuo. Si la libertad abstracta desposee al individuo de su fuerza, en
cambio el ejercicio del poder "empodera" al individuo. Foucault
mismo, a aquellos que le acusaban de tener una visión del poder omnipervasora y
que no dejara espacio para el ejercicio de la libertad, replicaba
"stirnerianamente" que el ejercicio de la libertad se anida
precisamente en las relaciones de poder ya que "no existen relaciones de
poder sin resistencias", siendo éstas tanto más eficaces precisamente
cuando se forman allí donde se ejercen relaciones de poder. Por ello, "la
resistencia al poder no tiene que venir de fuera para ser real, pero tampoco
está atrapada por ser la compatriota del poder" (Foucault, 1979, 171). Ésta
manera de entender la libertad como ejercicio del poder y no como su negación
(como quiere la mayor parte de la teoría anarquista contemporánea a Stirner)
replantea, en la praxis, las reales posibilidades de resistencia. Si se
renuncia de una vez por todas a aspirar al ideal de la libertad, se entiende
que el individuo siempre ha sido libre en tanto siempre ha podido ejercer su
potencia y, si no lo ha hecho, ha sido por renuncia voluntaria. Es decir, si la
libertad no es una condición de ausencia de poder, sino más bien la capacidad
del individuo de ejercer su poder, entonces el individuo puede ejercer
resistencia incluso en las situaciones más desfavorables, incluso bajo tortura.
Un hombre encadenado al cual se le imparten latigazos (el ejemplo es del mismo
Stirner) tiene chance de liberarse de ésta violencia y cambiar la situación en
su favor sólo si tiene la mira en él y en su interés, ésto es, si es capaz de
ser "propietario de sí mismo". Cualquier oposición ulterior
es posible sólo a partir de éste acto de resistencia íntimo. Ahora bien. Hay
otra importante diferencia entre libertad y Eigenheit
que entraña la constitución ontológica del sujeto mismo. La libertad va siempre
vinculada a la construcción de una determinada subjetividad gobernable. El
mismo paradigma revolucionario se basa, después de todo, en la idea de que hay
una esencia reprimida que tiene que ser liberada. Contrariamente a ello, la
"propiedad de sí" stirneriana carece de contenido (Freiheit ist inhaltsleer), en cuanto es
una prerrogativa del individuo definirla cada vez. Si nos inclinamos a pensar
el sujeto como sujeto vacío, que carece de toda esencia y que no tiene ningún telos que cumplir, la noción misma de
libertad pierde su sentido: "un hombre no es "llamado" a nada;
no tiene más "deber" y "vocación" que lo tienen una planta
o un animal" (Stirner, 1976, 332). Stirner deja clara su aversión a
cualquier idea de que "algo" tenga que ser realizado, una vocación (Beruf) o un deber: "¿Ustedes se
buscan? Éso es porque aún no se poseen. ¿Ustedes se preguntan por lo que deben
ser? ¡Entonces no lo son! Sus vidas no son más que largas y apasionadas
esperas: durante siglos se ha vivido en la esperanza. Pero vivir es algo bien
distinto en el disfrute de sí" (Ibíd.,
237). Según Stirner, "los más racionalistas e ilustrados" (es decir,
los liberales), son aún más propensos al sacrificio que los cristianos ya que,
mientras éstos últimos sólo sacrifican su vida terrena al servicio de la vida
celestial, los primeros se esfuerzan por cumplir "aquí y ahora" con
el ideal de una vida exquisitamente humana. El orden liberal
pos-revolucionario, como hemos visto, se basa en un dualismo o desdoblamiento (Entzweiung) del individuo que se ve
llamado a realizar la esencia del buen ciudadano, del honrado trabajador, del
verdadero hombre, etc. Ésta ilusión de tener una identidad determinada, y el
esfuerzo por vivir conforme con ella, tiene la ventaja de proporcionar al
individuo cierta estabilidad, ante todo psicológica. Refugiándose en las
convicciones morales y políticas de su tiempo, así como en los rituales de la
vida diaria, el individuo se pierde en un anonimato reconfortante (algo
parecido al heideggeriano Das-Man).
Es el viejo deseo de querer dotar la existencia de un dato objetivo, de una
esencia. Pero, según Stirner, en la medida en que el individuo sigue abocado a
un ideal que realizar se convierte en el plautiano heautontimorumenos, en verdugo de sí mismo, que vive infeliz y
culpable por no lograr estar a la altura de su esencia. Ser alienados (o
"poseídos", en el lenguaje de Stirner) significa vivir la condición
presente como imperfecta y creer que uno deba superarla convirtiéndose en
alguien otro, en alguien "mejor". Toda idea de realización es, por
ende, cómplice de un sistema de poder que acaba sacrificando la unicidad del
individuo en tanto lo fractura entre lo que es (su existencia) y lo que debería
ser (su esencia). Hay pues, según Stirner, dos posturas incompatibles ante la
vida: la postura religiosa (cristiana y liberal), que toma la vida por una
meta, una misión y una vocación que realizar; y la postura egoísta, que no
busca realizar ninguna vocación, sino que trata la vida como su propiedad y,
por ello, como objeto de aniquilación: "Ya no tiemblo por mi vida, sino
que la "derrocho" (Ibíd.,
327).La Eigenheit stirneriana, en
otras palabras, es un rechazo de todas las identidades que les son
"ofrecidas" al individuo y una apuesta a la autodeterminación. La
única manera para escapar del poder de subjetivación es, por lo tanto,
abandonar la noción de "sujeto" como un conjunto estable y fijo de
predicados y afirmar su radical indeterminación. Por ésto, Stirner llama
también al Único "nada creadora" (schöpferische
Nichts). Distintamente del sujeto epistémico de la modernidad, el Único es
un sujeto vacío, sin contenidos y sin un telos
que realizar. No se trata de liberar la esencia humana de las trabas externas,
sino precisamente de liberar el yo de la esencia humana y de cualquier idea de
realización. No se trata de convertirse en lo que uno es, sino en lo que uno no es o, ésto es, "mantenerse
abierto a la nada" (Penzo, 1981, 120). En ésta óptica, el
"descontento del hombre consigo mismo" que Stirner pone en la base
del acto de insurrección, ha de ser interpretado como un rechazo del sujeto
contra sí mismo, ésto es contra la identidad como construcción ideológica:
"El liberalismo, cualquiera que sea su matiz, tiene un enemigo mortal que
le es tan irreductiblemente opuesto, como el diablo lo es a Dios: siempre al
lado del hombre se levanta el no-hombre (Un-mensh),
y el egoísta al lado del individuo. Estado, sociedad, humanidad, nada consigue
desalojar a ése diablo de sus posiciones (Stirner, 1979, 144). Stirner describe
el no-hombre como un concepto límite, o mejor, como el límite con el cual se
topa toda ideología o sistema de dominación. El orden simbólico no logra construir
el individuo como sujeto o mejor, no lo logra del todo. El sujeto así
constituido, nunca se siente en casa en las varias identidades que encarna a lo
largo de su vida, que están constantemente desestabilizadas por la nada que
demora en él. El sujeto, por lo tanto, nunca puede "formar una identidad
completa porque ésta falta nunca puede ser llenada" (Newman, 2005, 80-81).
Mientras los aparatos confesionales del cristianismo y de la modernidad
procuran descubrir una "verdad fundamental" escondida en el sujeto y,
con ello, lo fabrican en tanto sujeto gobernable, para Stirner y Foucault, la
libertad consiste en liberarse de aquellas formas de la subjetividad que nos
mantienen encadenados a un sistema de poder: "Egoísmo, en el sentido
cristiano de la palabra, significa algo así como interés exclusivo por lo que
es útil al hombre carnal. Pero ¿ésta cualidad de hombre carnal es, acaso, mi
única propiedad? (…) ¿Obedezco a Mí mismo, a Mi propia decisión, cuando
obedezco a la carne, a Mis sentidos? Yo no soy verdaderamente Mío (Mein eigen bin ich) sino cuando estoy
sometido a Mi propio poder (mein
Eigennutz) y no al de los sentidos o, por otra parte, al de cualquiera que
no sea Yo (Dios, los hombres, la autoridad, la ley, el Estado, la Iglesia,
etc.) (Stirner, 1979, 172). El egoísmo stirneriano es pues una estrategia ética
de auto-posesión o auto-dominación que nada tiene que ver con la voluntad de
acumulación de beneficios o con el cálculo interesado del provecho. El propio
Stirner de hecho, se apresura a distinguir su egoísmo del "egoísmo vulgar" del pequeño
burgués, "esclavo del sucio lucro" (sic) que se somete a toda clase de
privaciones y esfuerzos para alcanzar una meta particular e inauténtica, pero
también toma distancia del egoísmo del libertino, el kierkegaardiano Don Juan que se sacrifica a la búsqueda
frenética del placer y se queda esclavo de ello ya que, a fin de cuentas,
"el Mammón terrestre y el Dios del cielo exigen exactamente la misma suma
de renuncia" (Ibíd., 66). El
egoísmo ético, en pocas palabras, consiste en aquella capacidad de autogobierno
que brinda la "propiedad de sí" y que libera el individuo no sólo de
la voluntad de otro, sino también de sus mismos apetitos serviles. La
subjetividad que emerge a través de ésta práctica, es la de un individuo con un
agudo sentido de la autonomía y con una conciencia incontaminada y reactiva,
que abandona orgullosamente las tendencias uniformadoras de su época y
fortalece lo que, con Schopenhauer, podríamos llamar el "sentido oceánico
de la individualidad". En éste artículo hemos analizado la noción
stirneriana de insurrección, comparándola con la de la revolución. Se ha visto
que el alcance de la insurrección es mucho mayor que el de la revolución,
porque no se limita a derrumbar las trabas externas que acotan la libertad del
individuo, sino ante todo a poner en entredicho el apego apasionado a las
formas de subjetividad que nos oprimen. Ésto no significa que revolución e
insurrección sean incompatibles, sino que si la revolución no va precedida del
sutil trabajo de la insurrección, está destinada a repetir todo el sistema de
dominación arqueo-teológico. Del mismo modo, Stirner sería un crítico también
de las identity politics tal y como
lo fue, en sus días, de las peticiones de reconocimiento de las minorías
religiosas. Ellas serían, a los ojos de Stirner, no sólo un ejemplo de pérdida
de la unicidad del individuo, que renuncia a su Eigenheit para perderse en alguna identidad colectiva, un enésimo "espectro",
sino sobre todo una nueva, y más sutil, técnica de disciplinamiento del
individuo. Además, las identity politics,
ceñidas sobre la idea de una identidad oprimida, tienen un efecto
de-politizador, en tanto razonan en términos de luchas de identidades. Pero,
como mostró Stirner, construirse alrededor de una identidad es precisamente
convertirse en un sujeto gobernable. Haciendo de eco a Stirner, Wendy Brow,
teórica de la política feminista, nota cómo algunas luchas de género están a
menudo construidas alrededor de una identidad vulnerable (la víctima), ofendida
por el otro. De allí el problemático deseo de protección por parte del mismo
orden liberal. Como Stirner vio claramente, también según Brown, en la medida
en que las identidades "oprimidas" formulan sus demandas de
reconocimiento en términos de derechos y libertades, acaban voluntaria o
involuntariamente vinculándose todavía más al Estado, del cual depende su
reconocimiento (Brown, 1995, 21). Otra es la vía de la insurrección. Contra
todo esencialismo, Stirner logra pensar una subjetividad
"ingobernable" cuyo fundamento está en el abismo (el heideggeriano Ab-grund ist ab-Grundt), sin esencia ni telos que realizar. La insurrección pues
no busca otra forma de gobernabilidad sino una manera para convertir el
individuo en ingobernable. Sólo liberando la experiencia de la tiranía de los
principios y de las finalidades supremas, se abre el espacio para la acción
indeterminada y libre, ésto es, finalmente liberada de la dictadura del telos, del reino de los fines y de la
racionalidad estratégica. El Einzige
mismo es el "sitio negativo", el rechazo de toda identidad positiva o
vocación, es la negativa a dejarse definir por alguna propiedad o esencia. Pero
ésta negatividad radical, como hemos visto, no desemboca en pasividad, sino que
entraña una política de emancipación que consiste en una apuesta por la autonomía.
A su pesar pues, tenía razón Marx cuando afirmaba, despectivamente, que:
"La revolución y la sublevación stirneriana no se distinguen, como cree
Stirner, por el hecho de que la una sea un acto político o social y la otra un acto
egoísta, sino por el hecho de que la una es un acto y la otra no lo es"
(Marx y Engels, 1974, 448). A pesar de que, con ello, Marx quisiese acusar a
Stirner de idealismo, tachando la Empörung
de ser toda una revuelta interna a la conciencia y que deja la realidad tal y
como es, se puede tomar la acusación de Marx a la letra: "La Empörung no es, literalmente, un acto
sino una in-actividad, una sustracción ontológica al existente. Ella no sólo
toma las distancias del modelo revolucionario, sino también de aquellas
prácticas de "ensimismamiento" new
age en boga hoy en día ("budismo occidental" habría dicho
Nietzsche), que sólo suponen un paliativo a la insatisfacción del presente. La
insurrección stirneriana puede ser vista como una "retracción", una
política del éxodo, que nada tiene que ver con una desesperanzada aceptación
del existente o una renuncia a la transformación, sino más bien una sustracción
del consenso individual (Bargu, 2011, 114-116). Se trata de algo como una
inactividad revolucionaria, un rechazo, ante todo ontológico, a encarnar un
rol, un papel socialmente aceptado y entonces a "funcionar
automáticamente" como parte de la Máquina. También hoy en día, cierto
hiper-activismo relacionado con muchas nobles causas sociales (del reciclaje de
alimentos a peticiones para la igualdad de género) sigue siendo una
participación, y no una sustracción al orden vigente. Además una participación,
nos diría Stirner, que brinda a quien la ejerce una cierta identidad en la cual
ampararse (ecologista, feminista, etc.). En cambio, la noción de praxis en
Stirner está libre de la dictadura de la acción y de la realización de una
finalidad última. Es más, ya antes de dar a la imprenta el Der Einzige, en un escrito considerado "menor", El Falso principio de nuestra educación
(1842), Stirner brindaba una definición de praxis que no se podía reducir al
mero pragmatismo, y que en cambio tuviera que abarcar valores de oposición
basadas en un sincero sentido de la individualidad: "… la verdadera praxis
no es la de buscarse la vida: el saber vale demasiado como para que sea lícito
gastarlo en perseguir los fines prácticos de uno. La praxis más alta consiste,
por el contrario, en que un hombre libre se revele a sí mismo; y el saber morir
es la libertad que nos da vida" (Stirner, 2013, 48)" (D´Angelo, pp.
45, 46). Herbert Frey en "¿Qué Dios ha muerto? Nietzsche, el nihilista
antinihilista" (UNAM, 2009), ubica que desde fines del siglo XVIII, cuando
el concepto del nihilismo apareció en la filosofía con la discusión sobre el
idealismo de Fichte, su significado, en principio, no se ha modificado:
nihilismo significa el rompimiento del vínculo de la fe con una instancia
superior absoluta, lo que a su vez conduce al intento de absolutizar al sujeto
humano y, finalmente, tiene como consecuencia la disolución completa de la
comprensión moral del mundo. Desde ésta perspectiva, el origen del nihilismo es
visto justamente como la transferencia de la confianza hacia un Dios, que en la
experiencia de la trascendencia se manifiesta al espíritu humano como un ser
absoluto, a la autoabsolutización del sujeto. Si se toma en serio la definición
de nihilismo dentro de ésta tradición, entonces sin duda se debe calificar a
Nietzsche como nihilista y él mismo debe probablemente también haberlo visto
así. Nietzsche entiende que la interpretación monoteísta judeo-cristiana ya no
puede ser sostenida, y ésta certeza se convierte en el punto de partida de su
propio filosofar. Y, dado que durante dos milenios éste Dios judeo-cristiano
constituyó el sentido y el fin del hombre y del mundo, como consecuencia de su
muerte se produce el "nihilismo", que sostiene que el hombre y el
mundo no tienen sentido ni fin. No existe ya una respuesta a la pregunta:
"¿en suma, el hombre para qué?" Para poder seguir viviendo después de
la muerte de Dios se requiere de una transformación del hombre, hasta ahora
cristiano, en superhombre. El segundo axioma que Nietzsche resalta, después del
de la muerte de Dios, reza: "Os muestro al superhombre"; es decir, en
el sentido de una "superación" del hombre que se ha vuelto ahora
necesaria. La doctrina del superhombre de Nietzsche transvalora la doctrina del
hombre-Dios, el superhombre hasta ése momento. Lo que pretende el quinto
evangelio del Zaratustra es redimir del que, hasta ahora, fue el Redentor. En
el lugar de la imitación de Cristo aparece el intento de asimilar al hombre al
carácter conjunto de la vida. El hombre debe superarse a sí mismo para no
acabar en la nada del nihilismo surgido de la muerte de Dios, o descender hasta
el "último" y más despreciable de los hombres. Debe vencer a Dios y a
la nada: "Alguna vez tiene que llegar éste hombre del futuro, que nos
liberará por igual del ideal existente hasta ahora como de lo que hubo de
surgir de él, de ése gran asco, de ésa voluntad de la nada del nihilismo; ésa
campanada del mediodía y de la gran decisión, que vuelva a liberar la voluntad,
que devuelva a la tierra su rumbo y al hombre su esperanza, ése anticristo y
antinihilista, ése vencedor de Dios y de la nada" (KSA 5, GM, 2, 24, p.
336). Con la eliminación de una voluntad divina deliberada, de los designios
divinos y de un orden moral del mundo, éste se muestra de nuevo como lo fue
originalmente: más allá del bien y del mal, como una "inocencia del
devenir", incluido el hombre, del que tampoco nadie es culpable, ni un
Dios ni él mismo; de que, de hecho, algo como el ser humano exista. Pero si el
hombre pertenece a la totalidad del mundo, y sólo existe dentro de éste todo y
fuera de éste todo no puede haber nada que lo haga apreciable y despreciable,
entonces se ha alcanzado la "gran liberación" tanto de la culpa como
del fin. Como producto casual del mundo de la naturaleza, el hombre no tiene
ninguna culpa frente a un Dios que es la causa
prima de todo: "Hasta ahora, el concepto de "Dios" era la
principal objeción contra la existencia: negamos a Dios, negamos la
responsabilidad en Dios; con ello, liberamos al mundo" (KSA 6, JGB, p.
97). A través del nihilismo, la muerte de Dios abre el camino para el
redescubrimiento del mundo. "En la cúspide de la modernidad, el intento de
Nietzsche de recuperar el mundo repite la antigua certidumbre del mundo"
(Löwith, 1986, 124). Y es que el nihilismo de Nietzsche, que desea de manera
activa destruir los valores supremos de Occidente, se entiende así mismo como
antinihilismo. Porque, en realidad, fue la tradición judeo-cristiana la que
derribó la ética aristocrática de la Antigüedad y creó una moral universal que
devaluó la existencia y depositó el único sentido en el más allá, en la persona
del Dios único. Así como el nihilismo de Nietzsche desechó la moral dominante y
el Dios que le dio origen, del mismo modo, hace dos mil años, el cristianismo
subvirtió los valores supremos del paganismo, destruyó los antiguos templos y
desdivinizó el cosmos como suma de todo el orden existente. En la separación
del Dios monoteísta del mundo, Nietzsche ve el verdadero acto nihilista a
través del cual se despoja al cosmos de su divinidad y se gesta la ficción de
un Dios que creó el mundo sólo a causa del hombre. De éste modo, el nihilismo
de Nietzsche es más bien un antinihilismo que busca reinstaurar con el mundo
una relación como la existente antes de la revolución judeo-cristiana, y en la
que el ser humano era una parte constitutiva natural del cosmos. Las
reflexiones de Nietzsche durante los últimos diez años de su vida consciente
giran en torno del precio que el Occidente tuvo que pagar por una búsqueda de
sentido que, al final, desembocó en el nihilismo. Una vez que Nietzsche cobra
conciencia de los costos que la tradición europea tuvo que pagar por su
monoteísmo hostil a la vida, es cuando precisamente ésta trascendencia absoluta
recae bajo el veredicto nietzscheano: "¿Pero es que ustedes mismos se han
preguntado alguna vez cuán cara se ha tenido que pagar en la tierra la
implantación de cada ideal? ¿Cuánta realidad se tuvo siempre que calumniar y
desconocer, cuánta mentira que santificar, cuánta conciencia que destruir, cuánto
"Dios" que sacrificar cada vez? Para que un santuario pueda ser
erigido, otro santuario debe ser destruido: ésta es la ley" (KSA 5, GM, 2
24, p. 335). Con el fin de recuperar la santidad del cosmos y del mundo para el
hombre, hablando en términos metafóricos Nietzsche tuvo que atacar y despedazar
los conceptos morales judeo-cristianos, dado que devaluaban al mundo y eran
contrarios a los instintos naturales del hombre: "El cristianismo le dio a
beber veneno a Eros, ciertamente no murió de ello, pero degeneró en vicio"
(KSA 5, JGB, p. 102). Éste enunciado se convirtió en un grito de batalla para
Nietzsche, con el que quiso continuar y llevar adelante la rehabilitación de la
sensualidad, tal como fue introducida por la Ilustración francesa. Pero para
Nietzsche no sólo el cristianismo negaba el mundo y era hostil al placer:
"El brahamanismo, el budismo, el cristianismo –todos pueden ser llamados
nihilistas, porque todos ellos han glorificado el concepto opuesto a la vida,
es decir la nada, como fin, como bien máximo, como "Dios" (KSA 13,
primavera 1888, 14 (25), 230). La relación entre cristianismo y nihilismo
también aparece en la siguiente anotación del invierno de 1884/85: "¡Qué
maravilla! –el Dios que alguna vez crearon de la nada, ahora se ha convertido
para ellos en nada" (KSA 11, invierno 1884-85, p. 403). Son la negación de
la existencia, la negación del sufrimiento en la tierra, la negación del placer
las que hacen que Nietzsche se vuelva un enemigo declarado de la religión
cristiana. El rechazo de Nietzsche no está dirigido a la religión en general,
sino únicamente a una religión que no coloca la vida, como vida, en el centro.
Consecuentemente, en las anotaciones de 1888 dice lo siguiente: "Dios,
devaluado a una contradicción de la vida, en lugar de significar su
glorificación y eterna afirmación; Dios como declaración de la hostilidad a la
vida, a la naturaleza, a la voluntad de vivir; Dios, como fórmula para toda calumnia
contra la vida, para toda mentira sobre el "más allá"-; ¡la nada,
deificada en Dios, la voluntad de la nada sacralizada! … ¡A éste grado hemos
llevado las cosas! ¿Es que no se sabe todavía? El cristianismo es una religión
nihilista –por voluntad de su Dios… (KSA 13, mayo-junio 1888, 17 (3), 525). El
cristianismo le había dado a la vida y al mundo un objetivo y un sentido, al
precio de devaluar a la vida y al mundo, y despojarlos de su sentido inmanente"
(Herbert, pp. 728, 729).
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La
locura de Nietzsche.
NNNNNNNN
Andrés Sánchez Pascual en "El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo" (ALIANZA EDITORIAL, 2023) analiza las modificaciones y referencias de Nietzsche. Cuando el 8 de enero de 1889 Franz Overbeck, el teólogo de Basilea amigo de Nietzsche, llega a Turín para recoger a éste, caído en la demencia, lo encontró –son sus propias palabras- "rodeado de montones de papeles". F. Overbeck había realizado el viaje con la finalidad de salvar a Nietzsche, si todavía era tiempo. Como es bien sabido, tal curación resultó imposible. Pero de aquellos montones de papeles F. Overbeck logró rescatar los más importantes y se los llevó consigo a Basilea. Entre ellos se encontraba precisamente el manuscrito de El Anticristo, cuidadosamente envuelto en un folio. Al salvar éste libro, Overbeck salvó la expresión más neta, más enérgica, más contundente –la clave, junto con los Ditirambos de Dionisio- de la intención última de Nietzsche. Ésta obra, en efecto, piedra de escándalo para todo el que lúdicamente haya buscado perderse por los laberintos del pensamiento de Nietzsche, pero sin atreverse a llegar nunca hasta el rincón último donde tiene su morada el Minotauro; ésta obra, arma de combate de católicos contra protestantes, de protestantes contra católicos, de creyentes contra ateos, de ateos contra creyentes, de todos contra Nietzsche; ésta obra, maldecida, calumniada, injuriada, exaltada, aplaudida y, sobre todo, malentendida y desconocida, es la conclusión más coherente, necesaria, de todo su camino mental. Si el pensamiento de Nietzsche no lleva a El Anticristo, no lleva a ninguna parte. Como ha quedado dicho, fue F. Overbeck quien recogió en Turín, entre otros papeles, el manuscrito de El Anticristo y lo llevó consigo a Basilea. Recuperado de la profunda depresión que el hundimiento psíquico de su amigo había causado en él, se dispuso a ordenar aquellas escrituras, tropezando así con ésta obra. F. Overbeck fue, pues, el primer lector de El Anticristo, y es posible que no sólo en el sentido cronológico haya sido el "primero". En aquel momento, al menos, ningún lector más capacitado que él para poder comprender su significado. A Peter Gast, que le preguntaba cuáles eran las obras que Nietzsche había dejado concluidas, le respondió con éstas líneas, pertenecientes a una carta escrita el 4 de febrero de 1889: "… De la Transvaloración de todos los valores en especial, no hay completo, efectivamente, más que el libro primero, envuelto también él en un folio blanco, con éste título: EL ANTICRISTO. TRANSVALORACIÓN DE TODOS LOS VALORES. La segunda línea está tachada y sustituida por las palabras "Maldición sobre el cristianismo"… Por el momento no estoy en condiciones de estudiar con más detalle los papeles, tampoco de proceder a una lectura de El Anticristo, cuya muy detallada crítica, también del Antiguo y Nuevo Testamento, yo leeré con tenso interés, precisamente en lo que respecta al último punto…" Cinco semanas más tarde, tras la lectura de la obra, Franz Overbeck escribe al mismo destinatario otra carta, en la que se contiene el primer juicio sobre El Anticristo. Dice así: "… para asegurar ésta obra contra todo riesgo, en lo que de mí dependa, he hecho una copia completa… Puede usted imaginarse que en ella el cristianismo es tratado como Marsias por Apolo. No su fundador –todas las tentativas anteriores de hacer de él una figura humana aparecen ridículamente abstractas y sólo como una ilustración de una dogmática racionalista si se las compara con la hazaña de Nietzsche y su manera de hacer surgir, de lo original de la persona, también lo humano de ella-; pero sí todo lo que viene después. En especial, la concepción que Nietzsche tiene del cristianismo me parece demasiado política, por así decirlo, y la equiparación cristiano-anarquista paréceme descansar en una apreciación históricamente muy discutible de lo que el cristianismo fue "en realidad" en el Imperio Romano. El "movimiento budista de paz" iniciado originariamente por Cristo, según Nietzsche, lo continuó siendo, a mi parecer, también el cristianismo subsiguiente, en mayor medida de lo que Nietzsche supone. Pese a todo, El Anticristo no deja de ser un monumento único que ilumina esencialmente también las ideas propias de Nietzsche sobre éste objeto, expresadas hasta ahora de manera dispersa". La copia de El Anticristo hecha por F. Overbeck –ahora en la Universidad de Basilea- le sirvió a éste para, desde el primer instante, comprender a Nietzsche mejor que nadie en su tiempo. El manuscrito mismo de la obra lo envió más tarde a Peter Gast. Y éste, el 13 de noviembre de 1893, hizo entrega de él a la hermana de Nietzsche. Desde ése instante éste escrito, al igual que todos los demás póstumos, quedó secuestrado por la que ha sido denominada "soeur abusive" (Richard Ross). La decisión de dar a conocer o no ésta obra inédita de Nietzsche y la manera de llevar a cabo su publicación iban a estar encomendadas, por lo tanto, a la funesta hermana. Podría suponerse que acaso ésta, asustada por los juicios del libro, que culminan en una solemne maldición, se decidiría a no publicarlo, al menos por el momento. Es preciso tener en cuenta varios factores, cuyo peso era incomparablemente mayor entonces que hoy. En primer lugar, Nietzsche era hijo de un clérigo protestante; su madre, viuda, mujer piadosa y respetada, vivía aún, rodeada por la "virtud" de una pequeña ciudad levítica, y necesariamente habría de sufrir las consecuencias de la publicación de tal obra de su hijo; la propia hermana de Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche, basaba hipócritamente su militante antisemitismo en la defensa de los "valores cristianos" y andaba solicitando por aquel entonces donaciones de dinero para construir una capilla en Paraguay. En segundo lugar, Nietzsche acababa de caer en la locura; había estado en dos manicomios, el de Basilea y el de Jena, y, dado de alta, vegetaba tristemente en una parálisis general progresiva. Su demencia había provocado sensación en toda Europa, y acerca del origen de la enfermedad corrían mil chismes y rumores. Uno de sus más queridos discípulos de Basilea lo visitó en el manicomio de Jena, y al ver en la tablilla colgada junto a la cama la causa de la enfermedad: "sífilis", volvió indignado a casa y tuvo el ridículo gesto de arrojar al fuego una amplísima colección de cartas recibidas de Nietzsche en otro tiempo. En ésas circunstancias, la publicación de El Anticristo iba a servir inevitablemente para que todos los predicadores –los predicadores de púlpito y de periódico, de cátedra y de despacho- lanzasen su autocomplacida condena: "¡justo y merecido castigo de Dios". En tercer lugar –y ésto lo vio con gran agudeza F. Overbeck-, los apresuramientos y agitaciones en el aprovechamiento de la herencia inédita de Nietzsche iban a perjudicar necesariamente su influencia y a crear confusión. Overbeck, que conocía bien el ambiente intelectual de su época, creía en el futuro de Nietzsche y estaba convencido de que su momento llegaría. Por éso se inclinaba por la calma y la mesura. El Anticristo no podía dejar de ser malentendido entonces. Pese a todo lo anterior, Elisabeth Förster-Nietzsche decidió editar la obra lo más pronto posible. El año 1895 la entregó al público. Para quien de los actos sepa inferir conclusiones sobre los actores, ésta enigmática decisión arroja una luz clara sobre el alma de aquella enigmática mujer. En todo caso hoy debemos estar agradecidos a su resolución. Que ella supiera sobreponerse a todas las razones antes mencionadas, que, impertérrita, mandase publicar éstas páginas: éso la honra. Es decir, la honraría si, en aquella "cámara de los tormentos" que fue siempre el Archivo Nietzsche para los papeles inéditos del hombre con cuyo apellido se honraba, El Anticristo no hubiese sido sometido a una refinada manipulación: "Con una pedantería insufrible, el manuscrito de El Anticristo, que Nietzsche había dejado perfectamente limpio para la imprenta, fue examinado letra por letra. Algunas palabras fueron eliminas; algunos párrafos, suprimidos; algunas frases, retocadas; las citas bíblicas, corregidas cuando la memoria de Nietzsche parecía haber tenido un fallo. Pero todos ésos abusos parecen pequeños y pierden interés al compararlos con lo realmente grave: la sistemática manía le hacer creer al público que Nietzsche había dejado, más o menos completa, una obra magna, llamada Transvaloración de los valores o La voluntad de poder, cuyo "primer libro" sería precisamente El Anticristo. La aclaración de éste problema es decisiva para comprender los meses finales de la vida lúcida de Nietzsche y el sentido que él quiso dar a sus últimas acciones por escrito. No existe, ciertamente, la menor duda de que, durante bastante tiempo, Nietzsche tuvo el propósito de escribir una obra en cuatro libros titulada La voluntad de poder. Incluso llegó a anunciarla públicamente en dos ocasiones. Lo hizo por vez primera en la contracubierta de la primera edición de Más allá del bien y del mal (1886). En ella aparece una lista de las obras de Nietzsche, redactada indudablemente por él. Tras la enumeración cronológica de los escritos ya publicados, se anuncia, entre las "obras en preparación", la siguiente: "La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración de todos los valores. En cuatro libros". Por segunda vez es anunciada ésa obra dentro del texto mismo de La genealogía de la moral (1887). En el 27 del tratado tercero de ése escrito puede leerse lo siguiente: "Éstas cosas las abordará con mayor profundidad y dureza en otro contexto (con el título Historia del nihilismo europeo; remito para ello a una obra que estoy preparando: La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración de todos los valores)". Está claro, pues, que Nietzsche tuvo la intención de escribir una obra para la que disponía de un título y de un subtítulo. Desde varios años atrás venía acumulando para ella una gran cantidad de materiales, que sometió a diversas reelaboraciones" (Sánchez Pascual, pp. 15, 16). A mediados de febrero de 1888 le comunicaba a su amigo Peter Gast que había dado cima a una "primera redacción", y añadía: "En conjunto ha sido una tortura. Además, no he tenido todavía ánimos para hacerlo. Dentro de diez años lo haré mejor…". Nietzsche se encontraba totalmente insatisfecho con sus apuntes, pues, al parecer, no conseguía dominarlos. El 26 de agosto de ése mismo año traza el Sils-Maria un último plan de La voluntad de poder. Después, la abandona definitivamente, y en los cuatro meses de vida lúcida que aún le quedan no vuelve a aparecer ninguna obra con ése título. Lo menos que puede afirmarse, en consecuencia, es que Nietzsche decidió no publicar obra alguna así titulada, como más tarde hicieron los editores. Desaparecido el título, lo que antes era subtítulo pasa a ocupar su lugar. Nietzsche reorienta sus propósitos literarios, y lo que ahora parece querer redactar es otra obra: Transvaloración de todos los valores. El testimonio de éste giro de su pensamiento aparece en un folio escrito unos días más tarde, cuyo texto es el siguiente: Transvaloración de todos los valores por Friedrich Nietzsche. 1 Nosotros los hiperbóreos. 2 El problema de Sócrates. 3 La razón de la filosofía. 4 Cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula. 5 Moral como contranaturaleza. 6 Los cuatro grandes errores. 7 Con nosotros –contra nosotros. 8 Concepto de una religión de la décadence. 9 Budismo y cristianismo. 10 De mi estética. 11 Entre artistas y escritores. 12 Sentencias y flechas. Todo conocedor de la obra de Nietzsche advertirá que los epígrafes numerados con las cifras 2, 3, 4, 5, 6 y 12 son los títulos exactos de otros tantos capítulos de Crepúsculo de los ídolos. De la Transvaloración de todos los valores Nietzsche extrae, por lo tanto, más de la mitad del material en que se articulaba, y lo pública por separado. Quiere que ése Crepúsculo de los ídolos sea "una especie de iniciación, algo que abra el apetito para mi Transvaloración de los valores" (carta a Gast del 12 de septiembre de 1888). Nietzsche no ha desistido, pues, de llegar a concluir su Transvaloración. Eliminado, por la publicación de parte de su contenido en obra aparte, el primer plan recién citado, Nietzsche procede a efectuar una nueva reestructuración, que articula en cuatro libros. De ellos el primero llevará éste título: El Anticristo. Ensayo de una crítica del cristianismo. En las pocas semanas de que Nietzsche aún dispone antes de hundirse en el silencio, su capacidad de trabajo adquiere una aceleración frenética. El 30 de septiembre Nietzsche logra terminar El Anticristo, que en ése momento es todavía el "libro primero" de la Transvaloración. Incluso llega a esbozar una cuidadísima portada para él, en que lo califica de ése modo. Pero, más tarde, a medida que Nietzsche va aproximándose a su final, sus ideas acerca de su obra literaria cambian totalmente. La Transvaloración de todos los valores ha sido pensada como una obra teórica, de amplia envergadura y dilatado desarrollo. Llega un momento, sin embargo, en que Nietzsche piensa que ya no es hora de teorías y decide quemar etapas. Lo que antes era parte de la obra se transforma en su totalidad. Abandona el propósito de publicar la Transvaloración en cuatro libros y convierte El Anticristo en la totalidad de la Transvaloración. Con ése fin traza una nueva portada: y a Georg Brandes le escribe así a principios de diciembre: "Dentro de tres semanas daré órdenes de que se imprima como manuscrito El Anticristo. Transvaloracion de todos los valores; permanecerá completamente escondido; me servirá de edición para la agitación". Y cuando al final Nietzsche ha convocado en Roma un congreso de casas reinantes europeas, con exclusión de los Hohenzollern; cuando ha escrito a la Casa de Baden; cuando se ha dirigido a "a mi querido hijo Umberto", rey de Italia, y "a mi querido hijo Mariani", cardenal secretario de Estado del Vaticano; cuando ha dispuesto "fusilar al emperador alemán y a todos los antisemitas" y ha redactado su "Última consideración", en que dice: "… después de que el viejo Dios ha sido eliminado, yo estoy dispuesto a gobernar el mundo"; en ése momento Nietzsche toma una decisión totalmente lúcida y consecuente: borra de un trazo el subtítulo "Transvaloración de todos los valores" y bajo él escribe lo siguiente: "Maldición sobre el cristianismo". Los datos señalados eran perfectamente conocidos por los editores del Archivo Nietzsche, los cuales disponían de la totalidad de los papeles que dan testimonio de ellos. Pero su ridículo capricho de fabricar un Nietzsche a su manera los llevó a no respetar las decisiones de éste. Era Nietzsche quien debía obedecer y someterse a los propósitos de los editores; y así, éstos jamás llegaron a publicar El Anticristo con su verdadero subtítulo ni a devolver a la obra las palabras y frases que le habían sustraído. Es cierto que quienes, fuera del Archivo Nietzsche, llegaron a conocer algunos de éstos detalles los dieron a la publicidad en la medida de sus posibilidades. En el número de enero de 1906 de la revista berlinesa Neue Rundschau C. A. Bernoulli publicó las antes citadas cartas de F. Overbeck a P. Gast, que muestran cuál es el verdadero subtítulo de El Anticristo. Y J. Hofmiller, en un amplísimo trabajo subtitulado sencillamente "Nietzsche", aparecido en la revista muniquesa Süddeutsche Monatshefte (noviembre de 1931), comunicó a los lectores algunas de las mutilaciones de ésta obra. Los editores, sin embargo, ignoraron éstas revelaciones y la falsificada "edición canónica" continuó imprimiéndose una y otra vez. Fue necesario esperar a que la hermana de Nietzsche muriese y a que el Tercer Reich desapareciese para que los manuscritos de Nietzsche fueran puestos libremente a disposición de los investigadores. En 1961 –es decir setenta y tres años después de escrita ésta obra- publica Erich F. Podach su fundamental libro: Nietzsche Werke des Zusammenbruchs. El libro de Podach marca un hito en la historia de las ediciones nietzscheanas. En torno a él se entabló una desaforada polémica; pero hay en ésta publicación un mérito que resulta inatacable. Por vez primera hace Podach algo tan sencillo y obvio como lo siguiente: tomar en sus manos unos manuscritos de Nietzsche y publicarlos tal como fueron dejados por su autor. En su edición Podach mostró que el texto de El Anticristo había sufrido otras manipulaciones, además de las ya sabidas, y dio a conocer por vez primera la "Ley contra el cristianismo" con que ésta obra concluye. Una vez sacado El Anticristo de la falsa perspectiva en que los editores antiguos lo habían situado, la lectura crítica de ésta obra está resultando extraordinariamente fecunda. Ésa lectura destaca cada vez más lo que en ella hay de afirmación en la negación y contribuye así a profundizar en la herencia nietzscheana. Los viejos editores no se limitaron a intervenir de un modo directo en el texto de El Anticristo. Sobre él ejercieron además una segunda distorsión; ésta fue indirecta y consistió en silenciar de forma totalmente innecesaria una serie de hechos que, conocidos a su debido tiempo, habrían evitado muchas discusiones inútiles. Los adversarios de El Anticristo se contentaron al principio con los habituales rayos y centellas. Más tarde la campaña en contra perdió tosquedad. Se quiso mostrar que, en realidad, Nietzsche no había hecho aquí otra cosa que amalgamar ideas tomadas de otros. Ante ésas insinuaciones, el Archivo Nietzsche cerró sus puertas más herméticamente que nunca. Excepto algunas, las obras leídas, estudiadas y extractadas por Nietzsche durante la preparación de éste libro fueron indudablemente eliminadas de su biblioteca personal, pues luego no han aparecido. Y en cuanto a los apuntes tomados por Nietzsche, un silencio absoluto cayó sobre ellos. No fueron editados ni mencionados jamás. La manera de plantear el problema era ridícula: a los presuntos atacantes y a los sedicentes defensores los unía el gusto por las trivialidades intelectuales. Ante ésta obra, construida de una sola pieza y en un solo aliento, haber discutido la cuestión de la "originalidad" de Nietzsche se nos aparece hoy como un argumento más en favor de la naturaleza "intempestiva" de éste. Por otro lado, la edición de ésos apuntes por vez primera en 1970 (en el tomo VIII 2 de las Obras de Nietzsche publicadas por la editorial Walter de Gruyter) ha venido a demostrar lo que ya podía adivinarse: que la independencia de Nietzsche destaca aún más al compararlo con el trasfondo desde el que parte. Los cuatro autores de los que Nietzsche extrajo sugerencias directas para éste escrito fueron: Dostoyevski, Tolstói, Renan y Julius Wellhausen. Los nombres de los tres primeros aparecen en el texto de la obra. Como suele suceder, Nietzsche era menos nietzscheísta que sus autonombrados guardianes. La novela de Dostoyevski Demonios (leída por él en Niza en traducción francesa: Les Possédés, París, 1886, durante los primeros meses de 1888) le proporcionó sobre todo el concepto de Dios como "atributo de la nacionalidad". Ésta sugerencia se unió a la procedente del famoso orientalista J. Wellhausen: Prolegomena zur Geschichte Israels (Prolegómenos a la historia de Israel) Berlín, 1887, sobre la historia del Antiguo Testamento. Con ambas, Nietzsche pudo ver prefigurada en la manipulación de que hicieron objeto los sacerdotes judíos al texto del Antiguo Testamento, lo que más tarde sería la acción del rabino Pablo con la vida de Jesús. Pero Dostoyevski tuvo una influencia aún más importante sobre Nietzsche. En las novelas de aquel descubrió éste la descripción más exacta de la comunidad cristiana primitiva. En ellas respiró el aire que allí tuvo que existir. El tono de familiaridad con que Nietzsche habla de ésos hechos, cual si hubiera asistido a ellos, le viene facilitado por el novelista ruso. Él fue la ventana por la que Nietzsche pudo contemplar, fascinado y asqueado, aquel espectáculo. Dostoyevski, por fin, le procuró a Nietzsche las palabras "idiota" e "idiotismo", tan repetidas en El Anticristo. Si se hubiera conocido a su debido tiempo la influencia de Dostoyevski sobre Nietzsche, y se hubiera sabido que el arquetipo del "idiota" es el príncipe Mischkin de la novela de Dostoyevski ("una mezcla de sublimidad, enfermedad e infantilismo", como dice Nietzsche en una ocasión), los alemanes no se habrían irritado tanto al leer que Nietzsche calificaba a Kant de "idiota", ni los cristianos habrían hecho tales aspavientos al enterarse en 1931 –no antes, pues bien se había cuidado la hermana de mutilar ésa frase- de que también Jesús era llamado de igual modo. O tal vez la indignación de unos y otros habría sido aún mayor: "Tolstói, por su parte, del cual Nietzsche leyó, también en Niza y también en los primeros meses de 1888, un libro en traducción francesa (Ma religion, París, 1885), fue el que le sugirió la equiparación entre el cristianismo primitivo y el anarquista; el que le dio asimismo la famosa fórmula de los cinco mandamientos; y el que llamó además su atención sobre la frase evangélica "no resistáis al mal", a partir de la cual construye Nietzsche la base fisiológica de Jesús. En cuanto a Renan, el estudio de su Vie de Jésus (París, 1883) le hizo ahondar más, por contraposición, en lo recibido de Dostoyevski. El civilizado idilio descrito por Renan, en el que Jesús aparece como un "héroe" y como un "genio", provoca la ira de Nietzsche, quien califica a Renan de "bufón en cuestiones psicológicas". Pero la manera como Nietzsche asimila las sugerencias de las obras citadas, que él leyó de manera simultánea, y el modo como combina ésas sugerencias y se sirve de ellas poniéndolas al servicio de su intención propia, muestran que carece de sentido hacer una cuestión de la "originalidad" de Nietzsche. Por extraño que pueda parecer, durante muchos años los lectores de ésta obra no se detuvieron a pensar, ni antes ni después de su lectura, en algo que ya aparece en la portada: la palabra Anticristo. Bajo el prejuicio del Anti-, y en la creencia de la negatividad de éste escrito, su sentido fue ignorado y la obra utilizada como un proyectil… La destrucción de los valores que impiden el surgimiento del espíritu libre no puede ser considerada como una meta última y ni siquiera como muy importante. Quedarse en la negación es recaer en lo negado. "Todos los románticos acaban igual", dice Nietzsche al final de su "Ensayo de autocrítica" de El nacimiento de la tragedia. Con su modo de expresarse, tan lleno de segundos y de cuartos y de séptimos sentidos, el propio Nietzsche ha contribuido no poco a que lectores poco alertas cayesen en el engaño. Oigámosle: "Mi fórmula para decir ésto es la siguiente: el Anticristo es la lógica necesaria en la evolución de un cristianismo auténtico; en sí el cristianismo se supera a sí mismo". Fragmento póstumo de octubre-noviembre de 1888. "Yo soy el Antiasno par excellence, y, por lo tanto, un monstruo en la historia universal; yo soy, dicho en griego, y no sólo en griego, El Anticristo…" (Sánchez Pascual, pp. 23, 24, 25).
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White Anglo Saxon Protestant.
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Kathleen M. Blee en "Women of the Klan. Racism and Gender in the 1920s" (UNIVERSITY OF CALIFORNIA
PRESS, 2009), defiende la tesis de que el género y la sexualidad fueron
símbolos convincentes en las dos oleadas más grandes del Ku Klux Klan, las de
1860 y 1920. Aunque la agenda del terrorismo del Klan posterior a la Guerra
Civil difería considerablemente de la política racista y nativista del Klan a
principios del siglo XX, en ocasiones ambos grupos utilizaron una retórica
similar de género y sexualidad. Cada Klan convocó a hombres blancos para
proteger la feminidad blanca amenazada y la pureza femenina blanca. Ambos
disolvieron una miríada de cuestiones sociales, económicas y raciales en
poderosos símbolos de feminidad y virtud sexual. Los símbolos políticos como
los del KKK son complejos. Un sólo símbolo puede comprimir multitud de
significados. Algunas capas de significado son claras, otras ambiguas. Un
significado puede contradecir a otro, ya sea intencionadamente o sin darse
cuenta. Como forma de comunicación, los símbolos políticos existen en la
relación entre emisor y receptor. Las propias suposiciones y actitudes de la
audiencia moldean su recepción de mensajes simbólicos, por lo que diferentes
receptores entienden el mismo símbolo de manera diferente. Algunas audiencias
reciben el mensaje previsto por el remitente, otras no. La representación de
símbolos políticos también es inestable en el tiempo. Los símbolos transmiten
significados que están incrustados en un contexto histórico; pueden transmitir
períodos muy diferentes. Para comprender los símbolos políticos, es importante
examinar éstos tres aspectos: el mensaje subyacente y explícito, el mensaje
recibido y el previsto, y los contextos históricos en los que se crean y se
reciben los símbolos. Éstos aspectos de la comunicación simbólica nos ayudan a
comprender la aparente continuidad histórica en el simbolismo político entre el
primer y el segundo Klan. El mensaje transmitido por los símbolos de la
feminidad blanca al Klan exclusivamente masculino de la era de la
Reconstrucción se transmitió de manera muy diferente a un segundo Klan
organizado durante la campaña por el sufragio femenino. El primer Klan utilizó
símbolos de la feminidad en peligro para representar el asalto a los
privilegios raciales y la autonomía regional de los hombres blancos del sur. El
segundo Klan también intentó al principio utilizar la condición de la mujer
blanca para simbolizar la supremacía religiosa, nacional y racial amenazada.
Pero la recién conseguida emancipación femenina y la experiencia política de
las mujeres complicaron ésta estrategia. A partir del grito de guerra de la vulnerabilidad
de las mujeres blancas del sur en el primer KKK de posguerra, el género y la
sexualidad femenina difuminaron los conflictos sobre raza, religión,
nacionalidad y región. La masculinidad y la feminidad no eran simplemente
abstracciones de personas individuales; más bien, resumieron y enmascararon un
complejo sistema de privilegios y subordinación del cual las relaciones de
género eran sólo un aspecto. Comprender el papel contradictorio de las mujeres
en el segundo movimiento del Klan requiere un examen tanto de la política de
género como del simbolismo en el Klan de la era de la Reconstrucción y las
condiciones bajo las cuales las mujeres fueron invitadas a unirse al Klan en la
década de 1920. Desde el principio, los rituales y el terrorismo organizado del
primer KKK se basaron en símbolos de masculinidad blanca violenta y feminidad
blanca vulnerable. Cuando el KKK se organizó en Tennessee inmediatamente
después de la Guerra Civil, convocó a los hijos derrotados de la Confederación
para defender los principios de la supremacía blanca contra la interferencia de
los norteños y las represalias de los esclavos negros liberados. A medida que
pasó de ser un club travieso de soldados abatidos a una red terrorista de
vigilantes poco unida y altamente secreta en los estados derrotados del sur, el
Klan continuó fusionando ideas de amenaza sexual con ideas de peligro racial y
político. A finales de la década de 1860, el Klan extendió su reinado de terror
por los estados fronterizos y del sur. Pandillas de miembros del Klan
amenazaron, azotaron y asesinaron a innumerables mujeres y hombres blancos y
negros. Pero la violencia del Klan no fue arbitraria. Aplicó el terror para
reforzar los desmoronados cimientos de la supremacía del Sur contra las
incursiones políticas de los negros, los republicanos y los blancos del Norte.
Los maestros de escuela, los recaudadores de impuestos, los funcionarios
electorales y los funcionarios republicanos (los más involucrados en el
desmantelamiento de partes del estado racial), así como todas las personas
negras, fueron los objetivos más comunes del terror del Klan. El KKK era
particularmente experto en el uso de la violencia sexual y la brutalidad. Las
turbas del Klan humillaron a los republicanos blancos del sur ("bribones")
abusando sexualmente de ellos. Los miembros del Klan violaban y torturaban
sexualmente a las mujeres, especialmente a las mujeres negras, durante redadas fluxing en sus hogares. Los actos de
linchamiento, tortura y mutilación sexual ampliamente difundidos intimidaron a
los opositores del Klan y aterrorizaron a sus enemigos. El secretismo y los
rituales juveniles de los primeros tiempos del KKK se basaban en gran medida en
la larga tradición de sociedades fraternales masculinas. Los hombres se unieron
entre sí mediante lealtades de raza, género y deseo compartido de preservar el
estado racial del Sur frente a la derrota militar. Incluso el nombre del Klan,
derivado del griego kuklos (círculo),
reforzó su búsqueda de puntos comunes entre los hombres blancos a través de las
divisiones de clase social y estatus local. Aunque la política del Klan se
volvería fervientemente anticatólica con el tiempo, el primer Klan creó una
cultura cuyas costumbres y rituales secretos imitaban el simbolismo y el ritual
de la jerarquía masculina de la Iglesia Católica Romana. Prohibió la membresía
de las mujeres blancas (y de todos los no blancos), tal como lo hizo el sistema
político del Sur. Si el abuso y la exclusión de los negros reforzaron también
el ethos de poder, fuerza e
invulnerabilidad racial entre la fraternidad de miembros blancos del Klan, la
exclusión de las mujeres blancas sirvió para celebrar y solidificar la
masculinidad de la política racial. Aunque las mujeres no participaron
abiertamente en las acciones del primer KKK, la idea de la "feminidad
blanca" fue un punto de encuentro crucial para la violencia del Klan
posterior a la guerra. Los miembros del Klan insistieron en que las mujeres
blancas se beneficiaban del estado racial sureño, incluso cuando las estrictas
jerarquías de género dentro de la sociedad blanca garantizaban que no se
consultara a las mujeres sobre éste asunto. En una comparecencia ante el Senado
de los Estados Unidos en 1871, Nathan Bedford Forrest, el primer Gran Mago,
argumentó que el Klan era necesario porque los blancos del sur se enfrentaban a
una gran inseguridad. Señaló dramáticamente una situación en la que
"algunos de éstos negros violaron a las damas, quienes fueron juzgados y
encarcelados, pero fueron expulsados pocos días después". Éste tema de la
feminidad blanca sureña en peligro se hizo eco en los escritos del primer KKK y
su apologista. Las mujeres blancas, especialmente las viudas que vivían solas
en plantaciones insoladas, eran símbolos muy visibles a través de los cuales el
Klan podía despertar el temor público de que las represalias de los negros
contra sus antiguos amos blancos recaerían sobre las hijas, esposas y madres
blancas. Sin el Klan, los hombres blancos no podían ayudar a las mujeres
blancas que enfrentaban espantosas violaciones por parte de hombres negros
recién liberados: "Las mujeres fueron símbolos del primer KKK de otra
manera. El temido asalto a las mujeres blancas no sólo amenazó las
prerrogativas sexuales de los hombres blancos sino que también simbolizó la
violación del estado racial del Sur en la era de la Reconstrucción. En Hooded Americanism, David Chalmers
señala el doble significado de los hombres blancos en el Sur anterior a la
guerra e inmediatamente después de la guerra: "(La condición de mujer
blanca) no sólo estaba en el centro de su sentido de propiedad y
caballerosidad, sino que representaba el corazón de su cultura. Por el hecho de
que no era accesible para el negro, marcó la última línea de diferencia entre
blanco y negro… era imposible atacar ni a una mujer del Sur ni al Sur sin haber
impuesto implícitamente ataques carnales al otro. La complejidad del simbolismo
de género en el primer Klan se muestra también en la propaganda que circulaba
entre y por los miembros del Klan. Los miembros del Klan vieron la abolición de
la esclavitud como la pérdida del acceso sexual a las mujeres blancas. Un
hombre negro con derechos, insistió el Klan, "consideraba la libertad
sinónimo de igualdad y su mayor ambición era casarse con una esposa
blanca". La propaganda del Klan retrataba firmemente a las mujeres como
adquisiciones sexuales pasivas de los hombres e insistía en que los hombres
negros utilizaban la coerción física para arrebatar favores sexuales (e incluso
votos matrimoniales) a las víctimas femeninas blancas. Sin embargo, detrás de
éste mensaje estaba la preocupación de que, dada la libre elección entre las
parejas sexuales masculinas, al menos algunas mujeres blancas podrían elegir a
hombres negros. Como amenaza a los privilegios raciales y sexuales de los
hombres blancos en el Sur posterior a la guerra, los maridos negros casi
igualaban a los violadores negros de mujeres blancas. Todas las historias del
primer Klan enfatizan que el éxito del Klan dependía de imágenes de violación y
mestizaje entre mujeres blancas y hombres negros. Sin embargo, los relatos que
carecen de un análisis feminista pasan por alto parte del significado político
de las referencias a la violación y el mestizaje reales y simbólicos. En The Fiery Cross, por ejemplo, Wyn Craig
Wade sostiene que la esclavitud corrompió las relaciones sexuales entre el yo
blanco y las mujeres blancas. Colocadas en un pedestal en la sociedad sureña
anterior a la guerra, las mujeres blancas se convirtieron como "en
estatuas en la cama", como señala Wade, sexualmente inaccesibles para los
hombres blancos" (Blee, pp. 14, 15). En respuesta, los hombres blancos
recurrieron a esclavas negras impotentes para "liberar la pasión que no
podían experimentar con sus esposas". A medida que la Confederación se
desmoronaba, los hombres blancos temían que los hombres negros tomaran
represalias de la misma manera agrediendo sexualmente a madres, hijas, hermanas
y esposas blancas, ahora vulnerables. La interpretación de la violación y el
mestizaje que se da en The Fiery Cross
(compartida por la mayoría de las historias del Klan) presenta imágenes de la
sexualidad interracial en el Sur posterior a la guerra como una batalla entre
grupos de hombres divididos según líneas raciales, de clase y regionales.
Mientras los hombres luchaban por preservar y desafiar un sistema de castas
raciales, todas las mujeres quedaban reducidas a una función común como
símbolos políticos: símbolos de privilegio o subordinación racial, de
autodeterminación o subyugación regional. Ésta interpretación superpone jerarquías
de género a las mayores divisiones de raza y clase en la sociedad sureña. Un
análisis feminista interpreta de manera diferente las imágenes de violación,
género y sexualidad en el primer Klan. Los estudios feministas modernos
consideran que la violación es ante todo una cuestión de poder, no de deseo
sexual. El llamado del Klan a defender a las mujeres blancas contra la
violación por parte de los hombres negros significó una relación de poder entre
hombres y mujeres, así como entre hombres blancos y negros. En un nivel, el
énfasis del Klan en la amenaza de violación que enfrentaban las mujeres blancas
era un mensaje sobre la violación sexual de las mujeres por parte de los
hombres. Sin embargo, detrás de éste nivel había una amenaza más profunda a los
privilegios sexuales de los hombres blancos. Como sostiene Catherine MacKinnon,
"el elemento definitivo de la violación se centra en la pérdida definida
por el hombre, y no por coincidencia también en la forma en que los hombres
definen la pérdida del acceso exclusivo". La violación fue un tema volátil
tanto en la sociedad sureña anterior como posterior a la guerra, dividida por
raza y género. El estado racial del Sur esclavista, al igual que el estado
racialista que siguió a la Guerra Civil, se construyó sobre una base que
dictaba una división jerárquica de hombres y mujeres, así como de blancos y
negros. Mantuvo a las mujeres blancas dentro de un papel exaltado en la prosa
pero marcadamente dividido e inferior al papel social privilegiado de los hombres
blancos. Los hombres blancos monopolizaron los derechos de propiedad y el
sufragio y dictaron las reglas según las cuales vivirían sus esposas, hijos,
esclavos, sirvientes y trabajadores contratados. Los privilegios sociales se
formaron a lo largo de jerarquías superpuestas de raza, género y clase social.
El poder político, económico y social estaba reservado a los hombres blancos,
especialmente a los blancos adinerados. Dentro de éste contexto de jerarquías
en la sociedad sureña debemos imaginar el poder movilizador de las cuestiones
sexuales interraciales para el Ku Klux Klan. El Klan reconocía su horror al
mestizaje, pero lo practicaba, al igual que los amos de las plantaciones
blancas antes de la guerra, como una táctica de terror. Además, el Klan caracterizó
la violación tanto como una metáfora de la pérdida de poder de los hombres
blancos sureños como una atrocidad cometida contra las mujeres. No podemos
reducir ésta compleja estratificación simbólica de la raza, sexualidad y género
en el lenguaje y la práctica política del Ku Klux Klan a una manifestación
colectiva de frustración psicosexual, represión y miedo por parte de los
hombres blancos del sur. Más bien, debemos analizar el movimiento social masivo
del primer KKK en el contexto de las divisiones de larga data que subyacen a la
sociedad del Sur. En éstas jerarquías de los estados del sur de la era de la
Reconstrucción, los hombres negros eran una amenaza para el acceso sexual de
los hombres blancos a las mujeres (tanto blancas como negras). La tortura
sexual y la castración de hombres negros por parte de turbas de miembros del
Klan validaron la afirmación de que la masculinidad ("verdadera
hombría") era prerrogativa exclusiva de los hombres blancos. La violación
de mujeres negras por miembros blancos del Klan representó la castración
simbólica de los hombres negros por parte del Klan al violar a "sus"
mujeres y al mismo tiempo afirmar el uso de la sexualidad masculina como arma
de poder contra las mujeres. Las mujeres del sur, blancas y negras, ocuparon un
terreno simbólico en el que los hombres blancos defendieron sus privilegios
raciales. Los símbolos de la vulnerabilidad blanca y la potencia masculina
blanca tomaron poder igualmente de las creencias en la supremacía masculina y
blanca. El primer movimiento del Klan colapsó rápidamente. A pesar de una
jerarquía elaborada, el Klan carecía de dirección y enfoque político. A finales
de la década de 1860, muchas unidades locales del Klan se convirtieron en
caóticas bandas terroristas desorganizadas; el gobierno federal intensificó su
control militar y político de los estados del sur. En 1879, el Gran Mago ordena
la disolución, insistiendo en que las atrocidades atribuidas al Klan fueron
cometidas en realidad por oportunistas no miembros. Los restos locales
restantes del primer Ku Klux Klan se desintegraron a mediados de la década de
1870. Después de permanecer inactivo durante varias décadas, el Ku Klux Klan
resurgió en 1915. A mediados de la década de 1920, aproximadamente cuatro
millones de mujeres y hombres se habían alistado en su cruzada racista y
nativista. ¿A qué se debe el espectacular crecimiento de éste segundo Klan? Es
tentador buscar acontecimientos excepcionales que expliquen el dramático
atractivo del Klan. Y en parte la fuerza del Klan fue el resultado de
condiciones que hicieron que a principios del siglo XX estuvieran maduros para
un movimiento político que defendiera el nacionalismo y la supremacía
protestante blanca. En muchas zonas rurales, la caída de los precios agrícolas
causó dificultades generalizadas entre los agricultores y trabajadores
agrícolas, haciéndolos susceptibles a la propaganda del Klan sobre los
"banqueros judíos" y los "intereses extranjeros" en la
economía estadounidense. Los rápidos cambios tecnológicos y sociales, la alta
tasa de inmigración y la migración interna, el nacionalismo de posguerra, la
rápida urbanización y la migración de un gran número de negros del Sur al Norte
también aumentaron el atractivo del racismo abierto y el nativismo del Klan
para los protestantes blancos urbanos y del Norte. Aunque éstos factores fueron
importantes en el éxito del Klan, no explican su atractivo. Los sentimientos
racistas, nativistas y antirradicales precedieron durante mucho tiempo (y
sobrevivirían por mucho tiempo) al segundo Klan. Si algunas comunidades en las
que floreció el Klan estaban económicamente deprimidas, otras eran prósperas.
Si algunos miembros del Klan se alistaron como reacción a cambios radicales en
sus vidas, muchos vivieron en comunidades relativamente estables. El Klan echó
raíces profundas entre poblaciones cuya supremacía rara vez era cuestionada y
en áreas con poca diversidad racial y religiosa. Para algunos, los miembros del
Klan celebraron y afirmaron privilegios de larga data. Es más útil entender al segundo
Klan considerándolo dentro de las ideas y valores que dieron forma a la vida
protestante blanca a principios del siglo XX, y no como una aberración de
ellas, alimentando el fundamentalismo religioso y el prohibicionismo, así como
al Klan. Visto desde ésta perspectiva, el atractivo racista y la política de
membresía exclusiva para blancos del segundo movimiento del Klan fueron
notables principalmente por su llamado explícito a la violencia en defensa de
la supremacía blanca. Sin embargo, las ideas subyacentes del Klan de separación
racial y supremacía protestante blanca resonaron en toda la sociedad blanca en
la década de 1920, cuando los odios raciales y religiosos determinaron el
diálogo político en muchas comunidades. Pocas instituciones u organizaciones
controladas por blancos en Estados Unidos practicaban o defendían la
integración o igualdad racial, lo que permitió al Klan proclamar con orgullo su
continuidad con el sentimiento establecido entre los blancos. Por ejemplo, una
defensa de 1924 de la exclusividad racial del Klan señaló (correctamente) que
muchas logias fraternales practicaban prejuicios raciales al restringir la
membresía a hombres blancos: "Las mordaces declaraciones públicas de
racismo y nativismo fueron omnipresentes a principios del siglo XX. El
inmensamente popular largometraje de D. W. Griffith, Birth of Nation, glorifica el terrorismo racial del primer Ku Klux
Klan. El juicio de Leo Frank, un empresario judío acusado de agredir a una
joven empleada por él, fue una causa célebre para los antisemitas. En 1921, el
Congreso de los Estados Unidos aprobó una ley de emergencia para restringir la
inmigración; la presión de los grupos de odio racial resultó en un sistema
abiertamente racista de cuotas nacionales en 1924. Irónicamente, muchos
activistas anti-Klan se opusieron al Klan únicamente por motivos políticos o
religiosos, pero apoyaron el privilegio de los blancos con tanta fuerza como lo
hicieron los miembros del Klan. ¿A qué se debe entonces el surgimiento del Klan
en la década de 1920? Aunque la aceptación generalizada de ideas supremacistas
blancas, anticatólicas y antisemitas hizo posible la formación del Klan en la
década de 1920, tanto el impulso inmediato a su renacimiento como los factores
subyacentes a su éxito en el reclutamiento no estaban fuera de los ámbitos de
la ideología y la política. Fue el oportunismo financiero lo que dio forma al
renacimiento del Klan y un sofisticado sistema de marketing que impulsó su fenomenal crecimiento. El segundo Klan
comenzó en 1915 gracias a los esfuerzos de William J. Simmons, un ministro
itinerante, vendedor ambulante fracasado y organizador de sociedades
fraternales. Simmons afirmó que una visión mística le ordenó unir a los hombres
blancos protestantes nativos en la batalla contra las fuerzas de los
"extranjeros", la "locura de las mercancías", la corrupción
política, los impuestos excesivos y la infidelidad religiosa que estaban
destruyendo la nación… Sus populares conferencias defendían la moral sexual
tradicional contra las fuerzas del "modernismo impío", una posición
que su nuevo Klan adoptó rápidamente. Aunque Simmons solía utilizar la
feminidad como símbolo de los valores protestantes blancos que necesitaban
protección contra una destrucción inminente, las nociones de género que caracterizaban
al Klan de Simmons eran algo diferentes de las de su predecesor de la era de la
Reconstrucción…" (Blee, pp. 18, 19).
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Women
Anglo Saxon Protestant.
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Gran parte del éxito del segundo Klan en
reclutar hombres y mujeres blancos contra los "banqueros judíos" y
los "intereses extranjeros" se debe a la caída de los precios
agrícolas, los rápidos cambios tecnológicos y sociales, la alta tasa de
inmigración, el nacionalismo de posguerra, la rápida urbanización y la
migración masiva de negros del Sur al Norte. El Ku Klux Klan llegó al poder
apelando a sentimientos muy reales que impregnaba la psique social
estadounidense al final de la Primera Guerra Mundial. Los hombres de clase
trabajadora de Detroit estaban preocupados de que la familia afroamericana se
mudara al terreno baldío a pocas cuadras de sus propias casas. La gente en
Oregón susurró rumores en voz baja sobre cómo los Caballeros de Colón donaron a
la iglesia local un rifle por cada católico nacido en Estados Unidos y
discutieron sobre la mejor manera de lidiar con la amenaza papista. Los
residentes de Nueva York pasaban nerviosos por los diferentes barrios de
inmigrantes europeos de la ciudad, preguntándose por qué éstos extranjeros
insistían en vivir separados del resto de la sociedad e imaginando qué podrían
estar diciendo en sus lenguas extranjeras. Las madres de Indiana se
sorprendieron ante las últimas películas de Hollywood y culparon a los directores
judíos de corromper a sus hijos e hijas con imágenes sexualizadas y complots
subversivos. Hay que recordar que en 1912 había más de un centenar de pequeñas
productoras. Pronto se fusionaron en ocho. De éstas, la Universal, la
Twentieth-Century Fox, la Paramount, la Warner Brothers, la Metro Goldwyn-Mayer
y la Columbia fueron esencialmente creaciones judías, y los judíos
representaron un papel importante en la United Artist y la RKO Radio Pictures. Los texanos se indignaban ante el flagrante desprecio por la 18ª
Enmienda cada vez que veían a alguien dirigirse al bar clandestino local y
prometían apoyar a cualquiera que cerrara éstos antros de pecado. El Ku Klux
Klan aprovechó todas éstas diferentes preocupaciones que surgieron a principios
de la década de 1920. El Ku Klux Klan había logrado convencer a los
estadounidenses de que estaba reuniendo a los ciudadanos patrióticos de la
nación y a las diversas denominaciones protestantes para luchar contra la
creciente marea de inmoralidad y el creciente poder de diversas influencias
antiestadounidenses. El Imperio Invisible de la década de 1920 se vendió a sí
mismo como una nueva y forma superior de fraternalismo; una hermandad militante
que aplicaría las lecciones impartidas en el klavern en la vida diaria y en la defensa de su país y su gente. El
klavern se convirtió en un refugio
para muchos ciudadanos, una cámara donde el ardiente patriotismo y las
opiniones reaccionarias de un individuo sobre el futuro de la nación tenían eco
y se reforzaban. Las tradiciones fraternales de la orden ayudaron a crear un
sentido familiar de unión entre diferentes miembros del Klan. Combinando
ritualismo, fraternalismo y secretismo, los miembros del Klan se mejoraron a sí
mismos como individuos, se unieron como hermanos y se segregaron como grupo. El
KKK tuvo a la eugenesia positiva como aliado involuntario. Alexandra Minna
Stern en "Esterilizadas en Nombre de la Salud Pública: Raza, Inmigración y
Control Reproductivo en California en el Siglo XX" (SALUD COLECTIVA, 2006)
explica que cuando el estado de Indiana aprobó la primera ley de esterilización
en 1907, los legisladores se basaron en los estudios eugenésicos familiares de
supuestos linajes defectuosos. En 1909, conducidos por el deseo de aplicar la
ciencia a los problemas sociales, el estado de California aprobó la tercera ley
de esterilización de los Estados Unidos. Engendrada por F.W. Hatch, el
secretario de la Comisión Estatal en Locura (State Commisson in Lunacy) (luego Departamento de Instituciones en
1921), ésta legislación autorizaba a supervisores médicos de asilos y prisiones
a "desexualizar" a pacientes o presos (hombres o mujeres), si ésto
implicaba una mejora en su "condición física, mental o moral". La Ley
se expandió en 1913 y en 1917, cuando se le agregaron cláusulas para proteger a
los médicos de las represalias legales y para poner en primer plano la lógica
eugénica de las cirugías, en lugar de la penal. Por ejemplo, la enmienda de
1917 parafraseó la descripción del diagnóstico que justificaba las cirugías: se
cambió "locura hereditaria o manía crónica incurable o demencia" por
"enfermedad mental que pudo haber sido heredada con probabilidades de
transmitirse a los descendientes". También se apuntó a presos afectados
por "varios grados de imbecilidad" y "perversión, desvíos
marcados de normalidad mental o enfermos de naturaleza sifilítica".
Realizadas esporádicamente al comienzo, las operaciones comenzaron a aumentar
al terminar la década de 1919; para 1921 un total de 2.248 personas (más del
80% de los casos de toda la nación) fueron esterilizadas en California
mayormente en las instalaciones de Sonoma y Stockton. No en balde el Congreso de los EE.UU. aprobó una ley de emergencia para
restringir la inmigración en 1921. California fue el lugar de movimientos
eugenésicos importantes que entrecruzan la esfera de la agricultura, la
educación, la medicina y el gobierno y fue el terreno propicio para la
emergencia de un régimen de esterilización de gran alcance. Las ideas
eugenésicas fueron defendidas por profesionales influyentes, como David Starr
Jordan, rector de la Universidad de Stanford, Luther Burbank, el "mago de
las plantas", de Santa Rosa y el político de Los Ángeles Dr. John R.
Haynes. En 1924 un empresario de Sacramento, Charles M. Goethe, colaboró con el
zoólogo de la Universidad de California Samuel J. Holmes para fundar la Sección
Eugenésica del Foro de la Comunidad de California con sede en San Francisco (Eugenics Section of The San Francisco-based
Comonwealth Club of California). Años después, el filántropo e ingeniero
agrónomo Ezra S. Gosney junto con la Oficina de Registros Eugenésicos –en Cold
Spring Harbor, Nueva York- apoyó a la Fundación para el Mejoramiento Humano (Human Betterment Fondation) para
fomentar la educación y la legislación sobre esterilizaciones. Gosney
eventualmente eligió a Paul Popenoe, experto en el cultivo de dátiles e
higienista social, para llevar a cabo un estudio detallado sobre la
esterilización. Luego de recoger datos y entrevistar a pacientes y al personal
de hogares estatales y hospitales Popenoe y Gosney coescribieron Sterilization for human Betterment: A
Summary of Results of 6.000 Operations in California, 1909-1929:
Esterilización para el mejoramiento humano (Un resumen de los resultados de
6.000 operaciones en California, 1909-1929). Ésta obra promocionó el inmenso
valor de la cirugía reproductiva y congregó a defensores de la esterilización
de Estados Unidos y Europa. Ésta misión fue fomentada por las actividades de la
Sociedad Eugenésica de California del Norte (Eugenics Society of Northern California), la División Californiana
de la Sociedad Eugenésica Americana (California
Division of the American Eugenics Society), y por el Instituto Americano de
Relaciones Familiares (American Institute
of Family Relations). El sistema de esterilización se fortaleció además por
la administración y participación del Departamento de las Instituciones que
gerenciaba hogares estatales y hospitales, muchos de los cuales estaban a cargo
de directores entusiastas que creaban técnicas quirúrgicas novedosas para la
época. California sobresale cuando se le compara con el resto del país a causa
de sus movimientos eugenésicos polifacéticos y el hecho de que, en términos
absolutos, deja considerablemente atrás a los otros 32 estados que aprobaron
leyes de esterilización en algún momento del siglo XX. California llevó a cabo
más del doble de esterilizaciones que cualquiera de sus rivales más cercanos:
Virginia (con aproximadamente 8.000) y Carolina del Norte (con aproximadamente
7.600). Inclusive en muchos estados, como Nueva Jersey y Iowa, se declararon
inconstitucionales las leyes de esterilización que fueron caracterizadas como un
"castigo cruel e inusitado" o como violación del derecho de equidad y
juicio justo. Una de las razones de su longevidad fue que, desde el comienzo,
California definió la esterilización no como un castigo sino como una medida
profiláctica que simultáneamente podía defender la salud pública, preservar
recursos fiscales valiosos, y mitigar la amenaza de los "inadaptados"
y los "débiles mentales". Las políticas nazis de exterminio no
surgieron de la nada. Se basaron en poderosas corrientes de la Ilustración y utilizaron
políticas que habían funcionado en otros países, incluida la principal
democracia liberal del mundo. En Estados Unidos estaban en marcha diversos
programas de esterilización de personas consideradas no aptas. Hitler admiraba
ésos programas. En Alemania, al ver que Hitler les ofrecía una oportunidad única de
llevar sus ideas a la práctica, los más destacados higienistas raciales
empezaron a ajustar sus doctrinas a la de los nazis en aquellos ámbitos en los
que no habían concordado hasta entonces. Una considerable mayoría de ellos
había mantenido lazos estrechos con las ideas y las organizaciones políticas de
la izquierda, por lo que no pudieron ingresar en la Sociedad de Higiene Racial. El artículo 1 de la 19º Enmienda a la Constitución garantizaba que "El derecho de los ciudadanos de Estados Unidos a votar no será denegado
ni coartado por Estados Unidos ni por ningún Estado por razón de sexo". Aprobada por el Congreso el 4 de junio de 1919 y convertida en ley en
agosto de 1920, la enmienda otorgó a las mujeres poder político más de 130 años
después de la fundación de la nación. La 19º Enmienda abrió la influencia
política a las mujeres, pero no todas compartieron el sufragio femenino durante
algún tiempo. A las mujeres negras se les impidió el acceso a las urnas durante
parte del siglo XX; por otro lado, las mujeres americanas nativas y asiáticas
se enfrentaron durante años a la prohibición de obtener la ciudadanía: "La renuencia de las élites a ampliar el derecho al voto,
por muy censurable que parezca desde un punto de vista actual, es comprensible.
En el Reino Unido, hasta la ley de Reforma de 1832, únicamente podían votar los
grandes terratenientes o las personas que tuvieran un patrimonio considerable.
Las élites no se fiaban de lo que podía ocurrir si se ampliaba el derecho al
voto. En el sur de Estados Unidos, con sus leyes de "Jim Crow", a
finales del siglo XIX, los políticos blancos idearon un impuesto para los
votantes que estaba diseñado para privar del derecho al voto a los antiguos
esclavos y a sus descendientes, porque éstos no tendrían dinero para pagarlo.
Aquel impuesto, combinado con exámenes de alfabetización, y a veces con la
violencia y el terror, logró al mismo tiempo reducir sustancialmente la
participación electoral y aumentar el porcentaje del voto demócrata. Muchos de
los esfuerzos por privar del derecho al voto, ahora y en el pasado, han sido
dirigidos contra los pobres; en la década de 1930, las leyes de exclusión de
los indigentes privaban del derecho al voto a los hombres y mujeres
desempleados que estuvieran recibiendo ayudas públicas. El experto en ciencias
políticas Walter Dean Burnham ha detallado la larga historia de lo que él
denomina esfuerzos por la "desmovilización" de los votantes,
dirigidos contra distintos grupos: contra los obreros urbanos, contra los
partidarios de la reforma agraria y los habitantes de las pequeñas localidades
del norte; contra los partidos de izquierda, por parte de los grandes partidos;
contra los populistas, por parte de las élites urbanas de las grandes empresas;
contra los pobres, por parte de los grupos de ingresos medios y altos. Muchas
de ésas medidas podrían calificarse de privación sigilosa del derecho al voto…
Aunque los días de la exclusión absoluta del proceso electoral en Estados Unidos
son prácticamente cosa del pasado, subsiste una corriente constante de
iniciativas para limitar la participación, que invariablemente tienen como
objetivo a los pobres y a las personas menos relacionadas. Las autoridades
pueden utilizar unos métodos todavía más sutiles de desincentivar la
participación política de determinados grupos, ya sea llevando a cabo unas
inadecuadas campañas de fomento del voto en los barrios pobres o con población
inmigrante, dotando de insuficiente personal los colegios electorales o
evitando que vote cierto tipo de delincuentes. En algunos casos resulta difícil
distinguir entre la incuria y una privación deliberada del derecho al voto,
pero los efectos son los mismos: reducir la afluencia a las urnas de un grupo
designado como objetivo" (Stiglitz, pp. 184, 185, 186). Estela Serret Bravo
expone que, durante el siglo XIX, para el liberalismo la libertad es la
autonomía del individuo y la igualdad es la equivalencia. Para el igualitarismo
la libertad es la expresión soberana de la voluntad del cuerpo político que se
posibilita gracias a la igualdad social que hay entre sus integrantes. La
corriente liberal ilustrada no será la única influencia del sufragismo
norteamericano, también jugó un papel decisivo el individualismo protestante.
Las convicciones religiosas que sustentaban en su mayoría los primeros
colonizados de los Estados Unidos impulsaron prácticas cotidianas que
estimularon la convicción feminista. En primer lugar, debemos recordar que las
distintas formas de cristianismo protestante rompen con la tradición de la
iglesia ortodoxa y católica de colocar en un papel central la labor del
sacerdote intermediario entre Dios y los fieles, en tanto que "vicario de
Cristo". En su lugar se fomenta la comunicación directa de cada individuo
con la divinidad, razón por la cual toda persona, incluidas las mujeres, debe
ser capaz de conocer de primera mano los textos sagrados. Ésta variable
religiosa explica que los países protestantes (Estados Unidos, Inglaterra,
Australia, Alemania, Holanda, Suecia, Noruega, Islandia, Finlandia, Dinamarca)
y no los países católicos PIIGS (Portugal, Italia, Irlanda, Grecia, España)
fueran los pioneros en los derechos sociales y políticos de las mujeres. Ésa
variable también explica que las mujeres protestantes jugaran un papel pasivo
en el primer Klan y un papel activo en el segundo para promover el voto
femenino blanco y contrarrestar el voto masculino negro. El renacimiento
religioso que siguió a la Revolución norteamericana, impulsó otras prácticas
que favorecieron la participación pública de las mujeres. El sufragismo es un
movimiento que busca la obtención del voto femenino en primera instancia, sin
embargo, va más allá de ésa lucha, ya que implica la reivindicación de derechos
económicos para las mujeres, puesto que no existía el derecho a la propiedad ni
a la administración de su dinero, ni al trabajo, ni a ejercer profesiones
liberales un obtener educación. La situación social de las mujeres en la
sociedad democrática norteamericana y europea del siglo XIX seguía siendo de
total subordinación: las obreras trabajaban en fábricas ilegales desempeñando
el mismo trabajo que los hombres, pero ganando mucho menos; no tenían derechos
de tutela sobre sus hijos, no tenían derechos políticos para votar y ser votadas,
ni derechos civiles, es decir, carecían de las libertades que tenían los
varones para asociarse, hablar en público, educarse, predicar en la iglesia
protestante, etc. La cruzada de reforma moral y social, emprendida por las
iglesias, impulsó a las mujeres, en su papel de moralizadoras, a tomar la
palabra en las asambleas religiosas y reuniones de oración, y a incluirse con
carácter de voluntarias para las diversas tareas cívicas y asistenciales. El
antiesclavismo se incluye en los movimientos sociales relacionados con éste
renacimiento religioso. Éste fue iniciado a mediados de la década de 1830 y
contó con una nutrida presencia femenina entre sus integrantes. Las mujeres
organizaban reuniones para difundir el ideal abolicionista, repartían panfletos,
recolectaban firmas de apoyo a las peticiones del movimiento, entre otras
labores. Siguiendo éste modelo asociativo, se multiplicaron las agrupaciones
feministas que dan cuenta de las demandas más sentidas: las de igualdad social,
económica y política. Las primeras demandas feministas se producen en favor de
la igualdad económica, es decir, de la exigencia de derechos sobre la propiedad
y la herencia para las mujeres, al igual que el derecho a la educación y al
trabajo. De acuerdo con la ley, las mujeres de clase media no estaban en
posibilidades de ejercer una profesión, ni podían acceder a la educación
universitaria, e incluso la educación secundaria era restringida y
discriminatoria. En muchos casos, a éste último nivel sólo les estaba permitido
a las secundarias femeninas enseñar a sus alumnas "labores para
mujeres". Por ejemplo, el bordado, la práctica muy limitada de algunos
instrumentos musicales, la pintura decorativa, recitación, etc. Al mismo
tiempo, el número de mujeres solteras aumentaba al exigírsele a los varones
haber acumulado alguna fortuna personal para poder casarse. Las mujeres de éste
sector cuyo único medio de vida era el matrimonio y que, en caso de ser
solteras, debían "rebajarse" para fungir de institutrices o empleadas
domésticas, incrementaron de forma notable su interés en acceder a la educación
y al trabajo que les permitieran seguir formando parte de las clases medias.
Pero la sociedad burguesa no sólo afectaba de manera negativa la condición de
las mujeres de clase media. Los salarios de las trabajadoras siempre estuvieron
en desventaja con respecto de los obreros varones. Ésta lógica se basaba en la
idea de que la principal obligación de una mujer trabajadora era el cuidado de
su familia, esposo e hijos; así, su trabajo no doméstico cuando mucho debía
pensarse como un complemento al ingreso familiar. El feminismo norteamericano
se manifiesta en su segundo momento en forma de un movimiento por la igualdad
de derechos civiles y políticos, ya que ésta es otra forma evidente de subordinación
y sometimiento de un individuo a otro: negarle su derecho a manifestar su
voluntad pública y, en cambio, enajenarla a los deseos y exigencias de un
tercero. De éste modo, la lucha por el voto, el sufragismo, era una lucha de
clara inspiración ilustrada, que pretendía en última instancia la autonomía de
las mujeres. El apoyo que las sufragistas brindaron al abolicionismo no se vio
correspondido: cuando se aprobó por fin el voto negro, los miembros de éste
movimiento prefirieron dejar solas a las feministas para no ver afectados sus
propios intereses. A mediados de la década de 1840, cuando las peticiones
ciudadanas de igualdad cívica para la población negra dieron paso al cabildeo
en el Congreso, las mujeres fueron impedidas de participar y canalizaron sus
esfuerzos hacia causas que les incumbían de manera directa. Incluso antes,
desde 1839, presentaron una petición ante el Congreso de Nueva York para
aprobar el derecho a la propiedad de las mujeres casadas. Al final, en 1848 se
aprobó en ése estado una legislación que sancionaba en positivo tal derecho.
Éste triunfo dio pie a la celebración de la Convención de Seneca Falls, Nueva
York, cuyas demandas se centraban en temas económicos, pero que incluían la
reivindicación del voto. Entre sus principales promotoras se encontraban
Elizabeth Cady Stanton, Susan B. Anthony y Lucrecia Mott. Seneca Falls dio pie
a la celebración de convenciones feministas cada año, hasta 1860. La demanda
del derecho a la propiedad de la mujer casada se vinculó cada vez con mayor
fuerza a la reivindicación del voto femenino. A la vez, en las asambleas de los
distintos estados de la Unión Americana, insistieron en solicitar la apertura
de las universidades para las mujeres. De forma progresiva habrá una serie de
discrepancias en las concepciones fundamentales del movimiento sufragista, las
líderes se escinden y construyen dos formas de movimiento: Stanton y Anthony
proponen un feminismo radical y Mott propone un feminismo moderado. La
diferencia radica en que mientras las feministas radicales aducen que la
obtención del voto femenino es indispensable para conseguir todas las demás
reivindicaciones, el feminismo moderado afirma que si no se negocia el tema del
voto pueden perderse otras exigencias: "El feminismo radical retoma el
corte individualista, es decir, las mujeres son individuos libres, recuperan la
tradición ilustrada del primer feminismo, demandan igualdad en la capacidad de
ser libres. En el feminismo moderado, las mujeres son distintas en el alma a
los varones, al caracterizarse por cualidades moralmente superiores
(abnegación, sacrificio, solidaridad, etc.). Ésta "esencia femenina",
según el feminismo moderado, hace falta en el espacio público-político que es
un estado frío y calculador, donde se producen guerras, pues ahí se privilegian
intereses y, por tanto, debe moralizarse con el punto de vista
"femenino". El feminismo moderado compra el tema de la excelencia
moral de la ideología romántica y lleva la figura de la maternidad a la
política. En contraste, el sufragismo liderado por Elizabeth Cady Stanton y
Susan B. Anthony, era radicalmente igualitarista y estaba en clara inspiración
consonante en los ideales liberales de la Ilustración y en el individualismo
propio de la reforma religiosa. Ésta corriente se manifestó contra el
esencialismo implicado en la definición de "las mujeres", cual si
fuesen todas idénticas unas a otras, opuestas a un hipotético colectivo de los
varones, también homogéneo y, en cambio, se decantó por reivindicar la
consideración de cada persona en términos singulares, como merecedora de
derechos y libertades en los mismos términos que cualquier otra. Si observamos,
en contra de lo que se piensa, el sufragismo es un movimiento amplio que no se
limita a la lucha por la obtención del voto y otros derechos civiles. Los
derechos laborales, sociales y económicos de las mujeres formaban parte central
de la lucha sufragista, pero, además, ésta incluía temas que parecieran
patrimonio del siglo XX, por ejemplo, los derechos sexuales y reproductivos de
las mujeres. Para un número muy importante de mujeres en Europa y los Estados
Unidos, el control de la natalidad es un tema fundamental, y está ligado a una
concepción individualista de auto apropiación, además de las obvias
vinculaciones con los temas económicos, demográficos y de salud. Es de
suponerse que éstos temas fueron especialmente delicados para la moralista
sociedad norteamericana, de modo que, antes de prosperar hacia su aceptación,
las reglamentaciones se hicieron explícitas proscribiendo el control de las
mujeres sobre su propia sexualidad y reproducción. Ya en el siglo XX,
feministas de la talla de Margaret Sanger y Emma Goldman, entre otras,
transgreden abiertamente la ley con sus campañas en favor de la anticoncepción,
el aborto y la vasectomía" (Serret Bravo, pp. 32, 33).
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Women
Ku Klux Klan.
NNNNNNNN
La palabra clave del feminismo ilustrado y
sufragista es la autonomía. Pero en el capitalismo la autonomía económica y la
autonomía reproductiva no depende de la esfera política, sino de las leyes del
mercado. La historia del sufragismo nos cuenta las luchas por la 19º enmienda
del artículo 1 de la Constitución de los Estados Unidos de América, pero no
explica cómo se consolidó el voto. Es complicado compaginar derechos civiles,
sexuales y reproductivos de minorías étnicas con organizaciones conservadoras
extremistas. Ann Carroll compaginó la Liga
de Mujeres Votantes con la Liga de la
Supremacía blanca en Indianapolis. Daisy Douglas Barr, ministra y
predicadora cuáquera, estaba radicalmente en contra del alcohol o el tabaco y
dirigía en Indiana el YWCA, la versión femenina del YMCA, las asociaciones de
jóvenes cristianos, pero también defendía radicalmente el voto femenino blanco.
Vivian Wheatcraft o Lillian Sedwick no tuvieron problemas en continuar su
carrera política en el Partido Republicano una vez que el KKK desapareció en
1930. El 1915, William J. Simmons imitó una táctica exitosa del primer Klan,
invocando temores de violadores negros y mestizaje para alentar a los hombres
blancos a alistarse. De la misma manera que la extrema izquierda es la mejor
promotora de la extrema derecha, el Hollywood progresista es el mejor medio de
propaganda del Klan, ésa visión multirracial globalista de Sodoma y Gomorra
sólo alimenta los fantasmas del racismo y el nativismo. En estados como Texas,
Oklahoma o Indiana, los líderes masónicos tenían verdaderas razones para temer
el poder del Ku Klux Klan. La situación en Pensilvania y la mayor parte del
país simplemente no era comparable. El KKK nunca fue una verdadera fuerza
dentro de éste estado ni había logrado mucho éxito en las logias masónicas. En
éste segundo Klan se crea la primera división de mujeres. Surgieron distintos
grupos que pugnaron para hacerse con el poder de los altos mandos, algunos de
ellos dirigidos por hombres para derrocar a sus rivales y ascender en el
control de la organización. En ésta época también surgieron distintas
sociedades secretas de corte supremacista que se relacionaban con el KKK, como Las Reinas de la Máscara Dorada. Fue
ésta quien ascendió al poder a la hora de gestionar toda la devoción femenina
por la causa supremacista. La Máscara
Dorada era una organización que tenía sedes en casi todos los estados,
sobre todo en Ohio, Indiana, Pensilvania y Arkansas. Al igual que la división
masculina, la WKKK seguía unos órdenes jerárquicos, con nombres de los más
variopintos para designar a los líderes de cada división: el Comandante Imperial, los Klaliffs, Klokards, Kligrapps, Klabees y los Klexter. Las mujeres no se solían involucrar en los actos violentos,
aunque eran manipuladoras encubiertas, ante los demás se presentaban como
activistas sociales y culturales, ¡como las actuales ONG! Las mujeres del Klan
intentaban captar adeptos en clubes masónicos de hombres blancos de clase alta.
También promovieron boicots contra los negocios de miembros de aquellas
comunidades o cualquiera que no les apoyara. La labor del Women Ku Klux Klan
fue decisiva, difundiendo mentiras a través de campañas para destruir la
reputación de candidatos católicos o judíos que estaban en contra del KKK,
¡como los actuales grupos de presión! También intentaron expulsar a los
profesores de las escuelas públicas católicas, realizaron boicots en empresas e
hicieron campaña por líderes supremacistas. ¡No es lo mismo promover la
eugenesia positiva en nombre de la higiene racial que en nombre de la salud
reproductiva de las mujeres! La eugenesia tenía como objetivo a los siguientes
grupos: débiles mentales, locos, criminales, idiotas, imbéciles, epilépticos, violadores,
lunáticos, alcohólicos, drogadictos, sifilíticos, enfermos, ciegos, sordos,
deformes y dependientes, huérfanos, vagabundos y mendigos. En su encuesta
exhaustiva de hospitales y hogares estatales a fines de los años 20 y en un
estudio de seguimiento producido una década más tarde, Popenoe encontró que los
extranjeros estaban desproporcionadamente afectados: constituían el 39% de la
población masculina esterilizada. La mayoría de los inmigrantes provenía de
países escandinavos, de Gran Bretaña, Rusia, Polonia y Alemania. Éstos registros
revelan que los afroamericanos y los mexicanos fueron operados con tasas
superiores a las de su población. Aunque en el censo de 1920 constituían el 4%
de la población del estado, los hombres y mujeres mexicanas respectivamente
componían el 7% y el 8% de las esterilizaciones. Es muy probable que ésa cifra
pudiera haber sido más alta, si no hubiesen ocurrido las repatriaciones
forzadas de cientos de mexicanos expulsados de las instalaciones del estado,
orquestadas por la Oficina de Deportación del Departamento de las Instituciones
(Deportation Office of the Department of
Institutions). En cierto modo, los líderes del KKK se erigieron como
garantistas del poder político que una mujer debía tener en el seno de la
sociedad, atrayéndolas con ideales progresistas que disipaban la sombra de la
organización de extrema derecha: que las mujeres no perdieran su apellido de
solteras al casarse, que se les reconociera a las amas de casa una jornada
laboral de ocho horas, la igualdad salarial. Muchas mujeres blancas se
convencieron de que el WKKK era un medio útil para preservar los derechos
femeninos protestantes que tanto había costado conseguir. Una vez conquistado
el voto femenino en 1920, las ideas feministas se diseminaron, dividiéndose en
subgrupos, yendo a parar en muchos casos a organizaciones supremacistas. La
WKKK les concedió la oportunidad de hacer valer su nuevo poder político
conseguido recientemente. Al menos tan central como las leyes y la jerarquía
para el Klan de mujeres y hombres era una elaborada e intrincada red de
ceremonias, ritos y protocolos diseñados para aumentar el compromiso de los
miembros con la orden y agudizar las distinciones entre los de adentro y los de
afuera ("extraños"). Al igual que el Klan masculino, el KKK utilizó
rituales amenazantes, atemorizantes y desafiantes para garantizar la lealtad e
infundir miedo en sus miembros. Tanto el WKKK como el KKK se refirieron a sí
mismos como "Imperios Invisibles", transmitiendo las aspiraciones del
Klan a la jurisdicción universal. Las palabras secretas del Klan dieron a los
miembros una forma inmediata de reconocer a los miembros hermanos y hermanas
del Klan. En las ceremonias del Klan, los días de la semana no eran como los
días ordinarios del mundo profano, sino que eran desesperados, espantosos,
desolados, tristes, lúgubres, mortales y oscuros. Las semanas del mes se
volvieron extrañas, maravillosas, de llanto y tristeza. De Enero a Diciembre
fueron etiquetados como espantosos, tristes, lúgubres, horribles, alarmantes,
furiosos, sombríos y sangrientos. El Klan también cambió el tiempo histórico,
estableciendo el predominio de los estadounidenses gentiles blancos. El reinado
de la Encarnación abarcó todos los tiempos hasta la Revolución Americana. Un
primer reinado de la Reencarnación que duró desde el comienzo de la guerra
revolucionaria hasta la organización del primer Ku Klux Klan en 1866. Un
segundo reinado de la Reencarnación se extendió de 1866 a 1872, el colapso del
primer KKK. El tercer reinado de la Reencarnación comenzó en 1915, con la
reorganización del KKK, y se extendió desde el presente hasta el futuro. El klonklave de naturalización era típico
de los rituales femeninos del Klan. Se colocó un altar en el centro de una
habitación o en un lugar de reunión al aire libre rodeado de estaciones con
agua, una Biblia, una bandera, se dirigieron al altar y saludaron al Excelente
Comandante u otro oficial que presidía, levantando su máscara para revelar sus
identidades a éste funcionario. Cuando todos los oficiales se reunieron, el kladd certificó que todos los presentes
eran miembros del KKK. La entrada al edificio o parque fue asegurada por el klexter y el klagoro y luego se quitaron las máscaras. Una vez reunidos, los
oficiales quedaron inmóviles sobre los siete símbolos sagrados del Klankraft en un catecismo extrañamente
modelado según el ritual del catecismo de la Iglesia Católica Romana. Cada
oficial repitió una letanía de símbolos: la Biblia (Dios), Cruz de Fuego
(sacrificio y servicio), Bandera (Constitución de los Estados Unidos), Espada
(aplicación de la ley y defensa nacional), Agua (pureza de vida y unidad de
propósito), Máscara (secreto, altruismo y destierro de la individualidad), y
Túnica (pureza e igualdad). Entre cada reafirmación de la doctrina del Klan, la
audiencia y los oficiales cantaron un himno cristiano. Durante la ceremonia de
naturalización, un klokard dirigió a
la clase de candidatas durante el juramento de admisión. Las candidatas juraron
que eran serias, calificadas para la admisión, creyentes en la exclusividad y
dispuestas a practicar la exclusividad hacia otras mujeres del Klan y trabajar
por el mantenimiento eterno de la supremacía blanca. Luego, las candidatas
fueron recibidas por funcionarios y miembros y felicitadas por su
"decisión femenina de abandonar el mundo del egoísmo y la alienación
fraternal y emigrar a los deliciosos límites del Imperio Invisible y el
convertirse en sus ciudadanos leales". En éste punto, el Excelente
Comandante confirió la obligación y el juramento de admisión a las candidatas
reunidas y bautizó a las nuevas hermanas vertiendo agua y diciendo: "Con
éste fluido transparente, vivificante, poderoso, dado por Dios, más precioso y
mucho más significativo que todos los óleos sagrados de los antiguos, os aparto
de las mujeres de vuestra asociación diaria para la gran y honorable tarea que
voluntariamente os habéis asignado como ciudadanas del Imperio Invisible,
mujeres del Ku Klux Klan. Como mujeres del Klan, que su carácter sea tan
transparente, su propósito de vida tan poderoso, su motivo en todas las cosas
tan magnánimo y puro, y su pertenencia exclusiva tan real y tan fiel como las
múltiples gotas que hay aquí. Mientras un cuarteto de mujeres del Klan cantaba
y la asamblea oraba, los iniciados del Klan respondieron con su propio ritual.
Mojaron los dedos en agua y se tocaron los hombros diciendo "en
cuerpo", y la frente diciendo "en mente", luego agitaron las
manos en el aire diciendo "en espíritu" y formaron un círculo sobre
sus cabezas diciendo "en la vida". Luego, el klokard impartió los signos y palabras secretas del Klan. La
ceremonia cerró con una oportunidad para plantear cuestiones desde el pleno,
seguido de una reafirmación de la necesidad de mantener el secreto en presencia
de extraños. El halcón nocturno apagó la Cruz de Fuego, el kludd realizó una bendición y el klonklave fue declarado cerrado. Pero el objetivo de las mujeres
del Klan era reclutar a los mejores hombres para la organización: "El
Departamento de Propagación esperaba llenar sus klaverns con dignatarios locales, líderes, hombres de autoridad y
otros ciudadanos influyentes para ayudar a éstos capítulos a sobrevivir sus
primeros días. Durante la década de 1920, visitar la logia masónica local era
simplemente la mejor manera de familiarizarse con la élite de la ciudad. Los
miembros de la logia masónica ya tenían todas las calificaciones que los kleagles buscaban en sus reclutas.
Clarke aludió a éste hecho en su discurso en Chicago. Los Kleagles buscaban hombres estadounidenses protestantes, blancos y
respetables, y la logia masónica era la forma más conveniente de acercarse a
éstos hombres. La idea de exclusividad fue vital para el crecimiento del
Imperio Invisible. El reclutamiento de líderes cívicos, empresarios exitosos,
figuras religiosas y masones permitió a los kleagles
anunciar su orden como una organización selecta a la que sólo se permitiría el
acceso a los mejores hombres. Como señaló un escritor del Klan: "La
mayoría de los ciudadanos respetables están entrando (al Ku Klux Klan) y los
malos se mantienen fuera mediante el simple proceso de no pedirles que se unan.
Verás, el Klan es una multitud selecta. No puedes unirte a menos que alguien te
lo pida. Éstas invitaciones no se presionan. A nadie más que a los buenos se
les pide que se unan y de ésa manera se mantiene fuera a los malos. No se puede
llegar hasta el Ku Klux Klan mediante solicitudes. Pero si te piden que te unas
o encuentras la oportunidad de entrar, mi consejo es que entres, porque el agua
está bien. El Imperio Invisible no era tan selecto como lo describió éste
miembro del Klan, pero los kleagles hicieron
todo lo posible para que pareciera así. Tentaron a los estadounidenses de clase
media con la oportunidad de convertirse en miembros de una organización a la
que ya se había unido la élite de la comunidad. Es posible que éstos
estadounidenses no hayan sido capaces de unirse a los masones; tal vez no
tenían todas las calificaciones o dinero a considerar. Pero como hermanos del
Imperio Invisible, finalmente podrían estar entre las filas de la clase respetable.
Ésto explica en parte por qué el Departamento de Propagación estaba tan ansioso
por reclutar masones y otros ciudadanos respetables para la fraternidad.
Reclutar masones también fue una medida inteligente porque podían ser empleados
para reclutar a sus amigos y familiares. Los historiadores del Ku Klux Klan han
notado que los kleagles
frecuentemente animaban a los nuevos miembros de la orden a traer candidatos
adecuados entre sus amigos y familiares. Los kleagles generalmente no eran residentes locales, por lo que
dependían de la experiencia y los contactos sociales de los primeros miembros
del Klan" (Hernández, pp. 183, 184). La entrada de las mujeres en el
bastión masculino del Klan planteó problemas desconcertantes a los hombres que
lideraban el Imperio Invisible. Una organización basada en principios de
fraternalismo, protección de la feminidad blanca y derrota de las fuerzas
extrañas (principios que proclamó firmemente como masculinos) ahora admitía
mujeres. Claramente, el oportunismo financiero y el conflicto dentro del Klan,
no la preocupación por los derechos de las mujeres, llevaron a los líderes
masculinos del Klan a crear un Klan de mujeres. Los miembros del Klan esperaban
que sus homólogas femeninas actuaran como subordinadas del Klan, una posición
que sin duda algunas mujeres consideraban aceptable. Pero en una época en la
que los derechos políticos de las mujeres se estaban expandiendo, otras mujeres
no veían su lugar en el Klan de manera tan limitada. A mediados de la década de
1920, las mujeres y los hombres del Klan a menudo diferían sobre la idea y el
significado de "mujer del Klan". Las mujeres del Klan buscaron
integrar una agenda de derechos de las mujeres con la política nativista y
racista del Klan; los miembros del Klan se mostraron reacios, incluso hostiles,
al intento. Los líderes masculinos del Klan asumieron que la orden de mujeres
funcionaría como un auxiliar subsidiario del KKK, mientras que al menos algunos
klaverns (capítulos) del WKKK
buscaron autonomía del Klan masculino. Irónicamente, incluso los activistas
anti-Klan aprovecharon el término "mujer del Klan" y lo utilizaron
para ridiculizar a los miembros del Klan como afeminados y moralmente
degenerados. Para describir las complejas ideas y políticas de género dentro
del segundo Klan y entre sus oponentes, las clasificaciones tradicionales de
los movimientos políticos son inadecuadas. La historia está repleta de ejemplos
en los que las cuestiones de género atraviesan éstas categorías políticas de
progresista o reaccionario, conservador o liberal, de derecha o de izquierda.
En ocasiones, movimientos políticos que parecen similares han tenido políticas
de género completamente diferentes; en ocasiones, distintos movimientos
políticos han tenido una agenda común sobre los derechos de las mujeres. Sin
embargo, la ideología y las políticas de género no son infinitamente
adaptables. Otras posiciones y agendas ideológicas limitan en gran medida la
gama de cuestiones de género y políticas de género que un movimiento político
puede acomodar. Además, una postura hacia las cuestiones de género que
encuentre aceptación en las primeras etapas de un movimiento político puede
volverse problemática. Los movimientos progresistas y de izquierda, por
ejemplo, a menudo tienen dificultades para mantener partidarios comprometidos
sin prestar al menos cierta atención a las cuestiones de igualdad de género. De
manera similar, para apoyar una agenda de derechos de las mujeres, un
movimiento de derecha como el Klan necesitaba modificar su organización o sus
compromisos ideológicos. En sus primeros años, las imágenes de masculinidad,
feminidad y roles de género apropiados del segundo Klan fueron heredadas en
gran medida de su predecesor, el Klan. Para ambos Klanes, masculinidad y
membresía eran prácticamente sinónimos. Los "verdaderos hombres", los
"hombres reales", los "100 por ciento hombres" eran
miembros del Klan. De hecho, dado que el Klan afirmaba admitir sólo a hombres
cuya masculinidad era incuestionable, el mismo acto de unirse al Klan confería
hombría. La idea de la feminidad del Klan era mucho menos clara. En el mundo
del KKK de principios de la década de 1920, las mujeres eran invisibles. Sólo
los hombres blancos eran actores políticos, operando en un mundo de elecciones
y opciones políticas que cerraban a todos los demás. Las mujeres blancas (al
igual que los niños) eran posesiones o símbolos en cuyo nombre actuaban los
hombres y por quienes luchaban entre sí. Ésta visión no permitía a las mujeres
tener lugar como miembros del Klan. De hecho, las virtudes que codiciaban los
miembros del Klan eran idénticas a las que la sociedad definía como
inherentemente masculinas: asertividad, valentía y dureza. Tales virtudes eran
la antítesis de la imagen de feminidad amable y complaciente del Klan. La propaganda
del Klan exponía constantemente la naturaleza varonil de su unión fraternal. El
KKK defendía los principios que los miembros del Klan pensaban que cualquier
hombre protestante blanco inteligente y preocupado debería abrazar: defensa de
sus posesiones (incluyendo esposa e hijos) de la intrusión externa y
comportamiento basado en principios hacia hombres protestantes blancos de ideas
afines. El Klan masculino, especialmente en sus primeros años, tenía dos
imágenes contrastantes de feminidad y madurez. En abstracto, las mujeres
protestantes blancas (la feminidad se aplicaba sólo a ellas) eran seres
inocentes y virtuosos que existían para sostener y servir a los hombres. El
papel de las verdaderas esposas, madres y novias era más ambiguo. Como
símbolos, las mujeres protestantes blancas fueron objeto de una voluminosa
propaganda que prometía el respeto y la adoración de los miembros del Klan por
la feminidad blanca. El Manual del
miembro del Klan declaró que la feminidad es "todo lo mejor, lo más noble
y los más elevado de la vida" e insistió en que "ninguna raza,
sociedad o país puede elevarse más alto que su feminidad". La existencia
misma del Klan residía en el "deber sagrado" de proteger la condición
de mujer. Haciendo eco del Klan de la era de la Reconstrucción, el segundo Klan
sostuvo que la "degradación de la mujer es una violación del carácter
sagrado de la personalidad humana, un pecado contra la raza, un crimen contra
la sociedad, una amenaza para nuestro país y una prostitución". En palabras
de un ministro y conferenciante del Klan de Illinois: "Después de que Dios
creó al hombre y lo vio tan desolado, creó a la mujer, la creación más hermosa,
más perfecta y más grande que Dios jamás haya hecho, para que el hombre la
aprecie y la proteja". Para el Klan, la encarnación de las virtudes de las
mujeres blancas era la maternidad. James Comer la fijó en su discurso en la
primera reunión de Grandes Dragones al afirmar que las buenas madres eran
esenciales para los logros de los hombres. Los oficiales y kleagles de toda la jerarquía del KKK enfatizaron el papel
fundamental de la maternidad en el sostenimiento de una nación protestante
blanca dirigida por hombres: "Si bien el Arte hizo cambios sinceros y
fundamentales para mitigar los temores infundados e histéricos del público
estadounidense, el Klan simplemente no pudo cambiar ciertos aspectos vitales de
su orden. El Klan, a diferencia de la masonería, era verdaderamente un
"Imperio Invisible", cuyo objetivo declarado era devolver a Estados
Unidos un pasado idílico y romántico. El papel cada vez más activo del Klan en
la política y la elección de decenas de políticos locales y nacionales fueron
evidentes para el público. Por definición, no era algo que pudieran ocultar.
Debido a ésto, para mantener al público de su lado, el Klan buscó restar
importancia a éstas características de su organización y presentarse como una
orden fraternal más. Los miembros del Klan enfatizaron el hecho de que no eran
una camarilla siniestra, sino una fraternidad noble y edificante. También
intentaron retratar su cruzada como una de motivos puros, una que contaba con
el apoyo activo de figuras respetables de la comunidad como agentes del orden
locales, ministros y los respetados masones. El Imperio Invisible eligió el marketing como su defensa más eficaz…
Edward Young Clarke y Elizabeth Tyler pudieron tomar una oscura fraternidad
sureña y convertirla en un fenómeno social estadounidense. Las imágenes
instantáneamente reconocibles del Klan los convirtieron en una organización
familiar para el público, y lograron evitar el escrutinio público al
presentarse repetidamente como una fraternidad legítima… Sus exhibiciones
icónicas y sus poderosas imágenes (las cruces ardientes, las insignias blancas
inmaculadas, los dramáticos desfiles) tenían como objetivo impresionar a los
espectadores y atraerlos a la orden. Pero éste enfoque reservado y teatral
también cultivó sospechas y alarma entre los de afuera. El potencial de
violencia de la organización fue confirmado con detalles espeluznantes en las
páginas de las principales revistas estadounidenses cuando la violencia
extralegal del Klan y los tribunales canguro se convirtieron en el centro de
atención. Los editores y políticos en campaña hicieron del Imperio Invisible
una cuestión nacional, dividiendo a la mayor parte del país en bandos vagamente
a favor y en contra del Klan. La mayor parte de la nación parecía inconsciente
y despreocupada por el Imperio Invisible, hasta que el tono urgente de la
prensa y de varios líderes nacionales obligaron a muchos a elegir un bando en
ésta falsa dicotomía. El pánico moral del Ku Klux Klan fortaleció de inmediato
tanto a sus oponentes como a sus partidarios, quienes fueron impulsados a la
acción por la tensión social y feroz atmósfera política de principios de la
década de 1920" (Hernández, pp. 131, 320, 321).
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El
Bienestar Racial.
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Un factor de la capitulación católica ante el nazismo fue sin duda el temor a los luteranos. Pues si la actitud católica frente a Hitler fue aprensiva y pusilánime, muchos miembros del clero protestante se mostraron entusiastas. El derrumbe de 1918 y el fin de la monarquía protestante había sido un desastre para los luteranos. El artículo 137 de la Constitución de Weimar establecía que no había Iglesia oficial. De hecho, la legislación necesaria para aplicar ésta cláusula nunca fue sancionada, de modo que aún se recaudaba y pagaba el impuesto eclesiástico. Sin embargo, la mayoría de los luteranos temía que su Iglesia se derrumbase tan pronto se le retirase del todo el apoyo oficial. Por eso odiaban a Weimar. Incluso en ésa situación, la decadencia de la iglesia evangélica en la década de 1920 los llenó de terror. No tenían confianza en su capacidad para sobrevivir incluso con un Estado neutral y a semejanza de los católicos, se mostraban profundamente pesimistas acerca de sus posibilidades frente a la persecución sistemática. En resumen, habían perdido la fe. Por consiguiente, algunos volvieron los ojos hacia Hitler y su movimiento como si hubieran sido los salvadores. En la década de 1920 algunos luteranos derechistas habían formado la Federación por una Iglesia alemana, que apuntaba a eliminar el antecedente judío del cristianismo y a crear una religión nacional basada en las tradiciones alemanas. Destacan exageradamente los enunciados antisemitas de Lutero y su odio a la democracia. Bajo la influencia de Adolf Stocker, ex predicador luterano de la corte, enseñaban que la reforma de Lutero finalmente se completaría con una reafirmación nacional del poder espiritual y la fuerza física de Alemania; por consiguiente, Lutero había sido, por así decirlo, un Juan el Bautista de Hitler. Un grupo todavía más extremo, los Cristianos Alemanes de Turingia, en realidad aclamó a Hitler como "el redentor de la historia de los alemanes… la ventana a través de la cual la luz se proyecta sobre la historia del cristianismo"; el Führer era un "enviado divino". Un tercer grupo, el Movimiento Alemán Cristiano, fue el primero que dio la bienvenida a las unidades nazis uniformadas en sus iglesias, y el que designó capellanes para las SA. Por sugerencia de Hitler, en abril de 1932 los tres grupos unieron fuerzas en el Movimiento de la Fe de los Cristianos Alemanes y el pastor Hossenfelder fue designado "líder del Reich". Prontamente ofreció sus servicios a la jerarquía nazi. Si la conducta de los protestantes alemanes parece increíble, conviene recordar que carecían de una tradición antiestatal. No poseían una teología dogmática o moral que les permitiera representar un papel opositor. Desde los tiempos de Lutero siempre habían actuado al servicio del Estado, e incluso en muchos sentidos habían llegado a considerarse funcionarios civiles. A diferencia de los anglicanos oficiales, por ejemplo, no fueron capaces de elaborar una posición doctrinaria que les permitiera distinguir entre la condición de miembros de una Iglesia nacional y el sometimiento total al gobierno. De modo que cuando Hitler asumió el poder aprovechó la historia protestante. El 3 de abril de 1933 la Primera Conferencia Nacional del Movimiento de la Fe aprobó una resolución: "Para un alemán la Iglesia es la comunidad de los creyentes que están obligados a luchar por una Alemania cristiana… El Estado de Adolf Hitler apela a la Iglesia: la Iglesia debe responder a la llamada". En una transmisión a Estados Unidos, dos días después de las primeras medidas antijudías, pareció que Otto Dibelius las justificaba, afirmando entonces que el boicot a las empresas judías se realizaba "en condiciones de legalidad y orden completos". Durante el verano de 1933, las oficinas de la Iglesia evangélica prusiana fueron ocupadas, como preludio de la creación de una Iglesia protestante oficial alineada directamente con el partido. Sin embargo, Hitler no deseaba ésto. Ordenó reponer en sus cargos a los funcionarios de la Iglesia. A diferencia de Mussolini, no quería cargar con una Iglesia oficial. Negó jerarquía en su régimen a la organización cristiana alemana y rehusó otorgar un cargo a Hossenfelder, o incluso recibirlo. Los cristianos le desagradaban. El 14 de julio de 1933, durante una reunión del gabinete, Hitler manifestó su satisfacción ante el desarrollo de los hechos en todo el "frente cristiano", y especialmente en relación con el concordato. Le complacía que el Vaticano hubiese "abandonado a los sindicatos cristianos", y ordenó que la publicación de la proyectada ley de esterilización se suspendiese hasta la firma efectiva del concordato, el 20 de julio. Mientras tanto, en las elecciones de la Iglesia protestante, con la ayuda de la organización nazi de propaganda los cristianos alemanes obtuvieron una victoria abrumadora. Su lema era: "La esvástica en nuestros pechos, la Cruz en nuestros corazones". En los sínodos los pastores vestían los uniformes nazis y se entonaban himnos nazis. Los nazis, algunos elegidos por Hitler, ocuparon sedes obispales, y los sínodos aprobaron la legislación aria. Hitler designó a Ludwig Müller como "obispo del Reich"; lo eligió debidamente, ya que en su discurso de aceptación dijo de Hitler y los nazis que eran "regalo de Dios"; en la misma ocasión el pastor Leutheuser cantó: "Cristo ha venido a nosotros a través de Adolf Hitler… Hoy sabemos que el Salvador ha llegado… Tenemos una sola tarea, ser alemán, no ser cristiano". En realidad, ésta última exhortación representaba más o menos la posición del propio Hitler. Es más, no confiaba en la discreción de sus admiradores evangélicos. En noviembre de 1933, durante un mitin de masas en el Palacio de los Deportes de Berlín, presidido por el obispo Müller, el doctor Reinhold Krause reclamó "una depuración del Antiguo Testamento, con su moralidad judía de recompensa y sus historias de tratantes de ganado y concubinas"; también reclamó la censura aplicada al Nuevo Testamento y la eliminación de "toda la teología del rabino Pablo"; en cambio, debía proclamarse la figura de un "Jesús heroico". Éste discurso indujo a una serie de pastores a unirse a un grupo semiopositor denominado Liga de Emergencia de Pastores, formado por Martin Niemoller. Hitler se irritó y en adelante no intentó trabajar directamente por medio de un movimiento cristiano. Pese a los intentos del clero protestante y católico de autoengañarse, Hitler no era cristiano y la mayoría de los miembros de su movimiento era explícitamente anticristiano. Sin embargo, en conjunto los nazis ni siquiera trataron de fingir que eran cristianos. Claudia Koonz en "La conciencia nazi. La formación del fundamentalismo étnico del Tercer Reich (PAIDÓS, 2005), ubica que, a finales de junio de 1933, Wilhelm Frick, ministro del Interior, creó un comité de expertos sobre política demográfica y racial. Entre sus integrantes se encontraban personas que, a primera vista, tenían poco en común: una dirigente de las mujeres nazis, el experto en asuntos raciales del Ministerio del Interior, un historiador del arte, el primer juez de tribunal del Partido Nazi y el alcalde de Darmstadt, así como eugenesistas internacionalmente respetados, ideólogos del partido y médicos reformistas. Algunos de los invitados estaban afiliados al Partido Nazi, pero no la mayoría. Al iniciarse la sesión inaugural, es posible que los miembros del comité creyeran que Frick iba a proponer nuevas medidas antisemitas. Sin embargo, en su discurso de bienvenida, que duró 45 minutos, se refirió sólo de manera tangencial a los peligros de la "mezcla racial y la degeneración racial", y de "personas de entornos extranjeros". Los judíos no eran el objeto de la nueva política racial, a pesar de ser arios imperfectos. Frick expuso un ambicioso programa para evaluar "nuestro cuerpo político del pueblo de acuerdo con su valor genético"; aquella sería sólo una dimensión de una exhaustiva revolución moral que llevaría al resurgimiento de los valores comunitarios. El ministro alertó contra la complacencia, y declaró que era un error creer que el nuevo régimen había culminado su misión al rescatar al Volk de la desintegración política. En absoluto, advertía. Ahora que los nazis ejercían el poder completo era cuando empezaría la "labor positiva" del resurgimiento étnico. Pero las amenazas que describía no acechaban desde el exterior de las fronteras: se hallaban en el propio Volk. Por culpa del materialismo y la lamentable decadencia moral de la era de Weimar, había que erradicar tres perniciosas modas: el control de la natalidad, que llevaba a la reducción del Volk al promover un sistema de "dos hijos por familia"; los exagerados programas de asistencia social en los que se malgastaba dinero con los llamados "clientes desfavorecidos"; y la "libertad sexual que fomentaba la aparición de la mujer masculina". Sin hacer mucho énfasis en ello, mostraba su preocupación por los inmigrantes judíos del Este y por los peligros de la "mezcla racial", aunque aquella no era la amenaza más inminente. Para Frick, el peligro de "muerte étnica" surgía de un defecto moral, que el identificaba en un egocentrismo creciente que permitía que los "más aptos" (desde un punto de vista evolutivo) limitaran el tamaño de sus familias, mientras los "no aptos" se propagaban. Sólo un nuevo ethos cívico rescataría al Volk de los saqueos de la urbanización, la mecanización y la degeneración moral. Frick describió un ambicioso programa para "erradicar" lo malo y "seleccionar" lo beneficioso. Incentivos para incrementar la natalidad, asesoría genética, mejora en la atención médica, entre otras medidas, convivirían con leyes más estrictas de supervisión de nacimientos y abortos, rigurosos controles médicos antes del matrimonio y campañas de esterilización forzada: "Transcurrida una semana, Frick realizó una defensa de la moral étnica durante una alocución radiofónica transmitida a todo el país. En tiempos pretéritos, la naturaleza permitía que los más débiles murieran antes de alcanzar la pubertad. La medicina moderna, al posibilitar "artificialmente" la supervivencia de los débiles, había perjudicado la salud del Volk. Con su crítica al anticuado "amarás a tu prójimo", Frick abogaba por una intervención eugenésica auspiciada por el Estado que satisficiera los "deseos de la naturaleza". Por más coercitivos y poderosos que fueran los métodos del Estado, el resurgimiento étnico dependía, en última instancia, de la voluntad de los individuos para someterse a ellos. A lo largo del siguiente decenio, filósofos y médicos etnicistas de la Alemania nazi se dedicaron a valorar las ventajas del racionamiento de la atención médica, la asesoría genética, la esterilización voluntaria y la eutanasia, temas de los que apenas existían referencias en los programas del Partido Nazi, y que la prensa del partido ignoraba por completo. En una ocasión, durante una convención del partido en 1929, Hitler había hablado sobre la ética de la esterilización al comentar que, si entre un millón de recién nacidos, los 10.000 menos deseables murieran, el balance total para el Volk sería positivo. A pesar de que, en público, no volvió a hablar de ésa cuestión, Hitler manifestó su preocupación por los temas morales cuando, en un consejo a puerta cerrada que se celebró pocas semanas después del discurso de Frick de 1933, justificó la esterilización, calificándola como "moralmente incontestable", pues era preferible a la existencia de "gente con enfermedades hereditarias que se reproducía en cantidades considerables, mientras por el contrario, millones de niños sanos no llegaban a nacer". Su aparente reticencia a aprobar públicamente programas específicos de mejora étnica avala la idea de que temía enfrentarse a cierta oposición" (Koonz, pp. 128, 129). La esterilización promovida por el Estado contravenía dos principios profundamente arraigados: uno era el precepto laico incluido en el Segundo Tratado de John Locke, según el cual "todo hombre es propietario de su propia persona", y el otro era la prohibición de cualquier interferencia en la reproducción, que el papa Pío XI había renovado con vehemencia en su Casti Connubi, de 1930. Los responsables del programa nazi de esterilización se fijaban en otros precedentes, como el fallo del Tribunal Supremo de Estados Unidos emitido por su presidente, Oliver Wendell Holmes en 1927, para justificar la esterilización. En la antesala de una guerra mundial, cuando "lo mejor de una generación de jóvenes va a poner en riesgo su vida por el bien de la nación –escribía Holmes-, resultaría raro que no pudiera llamarse a los que ya socavan las fuerzas del Estado a realizar un sacrificio menor… para impedir vernos hundidos en la incompetencia… Tres generaciones de imbéciles son suficientes". El programa de esterilización nazi se desarrolló en un contexto más amplio, en el que coincidía con 28 Estados norteamericanos, así como con varios países europeos. Lo que diferenciaba los programas de "mejora étnica" nazis del resto no serán su filosofía, sino su magnitud. Entre 1907 y 1945, se produjo la esterilización de 45.127 personas. Pero en Alemania, el reputado eugenesista Friedrich Lenz calculó que un millón de débiles mentales alemanes (de una población total de 65 millones de habitantes) debían ser esterilizados, mientras que el ministro de Agricultura, Walter Darré, multiplicaba por diez aquella estimación. Frick, en una alocución radiada, anticipó que la proporción sería seguramente de una de cada cinco personas. Para poner en práctica de manera eficaz unos programas de eugenesia de ésas dimensiones, las familias deberían aportar de manera voluntaria sus historiales médicos para su evaluación, además de obedecer los fallos de los tribunales de salud genética. Debería haber médicos y asistentes sociales encargados de coaccionar a los individuos resistentes, para que abandonaran no sólo la idea de tener hijos, sino la de casarse, pues según las leyes nazis la infertilidad impedía el matrimonio. Los maestros, los asistentes sociales y el personal médico estarían obligados a informar de los casos "sospechosos" a los funcionarios municipales. Se crearían comités de expertos legales, médicos y asistentes sociales para que investigaran casos, y se establecerían mecanismos de apelación. Para lograr el consentimiento, deberían transformarse algunos valores fundamentales. En Mein Kampf, Hitler reconocía la dificultad de modificar las actitudes en temas tan personales. "El Estado étnico debería realizar una enorme tarea educativa. Y algún día ésa tarea nos parecerá más heroica que cualquier victoria militar". La responsabilidad de llevar a cabo ésa "gran obra" de transformación étnica recayó en Walter Gross, un médico de 29 años a quien, hacía tres meses, habían reclutado para crear la Secretaria Nacionalsocialista para la Instrucción sobre Políticas de Población y Bienestar Racial. A pesar de que la ley de esterilización se mantuvo temporalmente en secreto para no ofender al Vaticano, el 14 de julio de 1933 Gross pronunció un discurso radiado a toda la nación sobre política racial, coincidiendo con la aprobación, ése mismo día, de la legislación sobre esterilizaciones. Aquella fue la primera aparición pública del hombre encargado de alcanzar un consenso sobre los programas raciales que constituían el núcleo de la ideología nazi. Durante los siguientes doce años, Gross infundió en la cultura pública datos sobre un Volk supuestamente superior y sobre unos indeseables "otros", término que englobaba a judíos, personas "genéticamente defectuosas", alemanes africanos, gitanos, homosexuales y elementos "asociales" (delincuentes sexuales, vagabundos, etc.). Entre 1933 y 1945, Gross supervisó una ambiciosa campaña de relaciones públicas destinada a incrementar el grado de conciencia étnica entre la población general, y a preparar a los nazis convencidos para la adopción de unas medidas drásticas. Además de ser firmes partidarios de la purificación de la raza, Gross y su equipo ejercían una discreta aunque notable influencia en la política racial. Walter Gross se crió en una familia de clase media. En 1919, cuando contaba 15 años, sus padres se trasladaron desde la zona oriental de Alemania según lo estipulado en el Tratado de Versalles. Desde sus primeros tiempos de estudiante de medicina, Gross frecuentó los círculos más reaccionarios y antisemitas de la Universidad de Gotinga, una de las más conservadoras del país. A los 21 años, aquel joven se afilió al Partido Nazi. Dos años después, en 1927, fundó con sus amigos la sección de Gotinga de la Liga Estudiantil Nacionalsocialista. Uno de los camaradas más cercanos a Gross era Achim Gercke, un furibundo antisemita que por entonces se dedicaba a compilar una base de datos, compuesta ya por medio millón de fichas en las que anotaba los orígenes genéticos y raciales de los judíos alemanes. En tanto que estudiantes de medicina, los jóvenes nazis estaban influidos por tres respetados profesores especialistas en eugenesia, Eugen Fischer, Fritz Bauer y Friedrich Lenz, así como por Martin Staemmler, que se ocupaba de cuestiones de ética médica y abogaba por la eliminación de los elementos "no aptos" de la comunidad étnica. En el primer artículo de Gross, publicado en 1927, consideraba la mejora de la raza, más que cualquier otra cosa, como un imperativo moral, y citaba a Nietzsche como argumento de autoridad. En 1929, Gross aceptó realizar la residencia médica en Braunschweig, se casó con Elfriede Fehsenfeld, a quien había conocido en su adolescencia, se unió a los guardias de asalto e incrementó su grado de implicación en la Liga Nacionalsocialista de Médicos. Por razón de sus actividades políticas, no tardó en trasladarse a Múnich, donde participó en el Comité del Partido Nazi para la Salud del Volk. Gross demostró su talento como reclutador en las conferencias de fin de semana que organizaba para médicos, en las que combinaba ideología, turismo, medicina y camarería. En tanto que filosofo hecho a sí mismo, Gross describía el clima e crisis de la década de 1930 como una "sacudida de los valores". Aunque los liberales cosmopolitas se habían apropiado de la filosofía moral de Nietzsche por su laicismo iconoclasta, Gross reclamaba la ética de Nietzsche para los conservadores. Con el estilo hiperbólico que llegó a ser su sello inconfundible, Gross describía el impacto que supuso el gran filósofo: "Como un relámpago fulgurante, Nietzsche atravesó el desierto gris de una era liberal". Sin embargo, Gross no transigía con la conducta imperiosa de unas SA que no se sometían a la legalidad. La transformación de los valores no podía imponerse, sólo podía infundirse mediante la visión de un Volk fuerte y tan unido por las "convencionales sociales de la sangre y la raza" que lograra poner fin a toda confrontación civil. Con su título de médico, sus modales académicos, su vitalidad y apasionada oratoria, Gross era el perfecto publicista racial. Rudolf Hess, dirigente segundo del Partido Nazi, encargó a Gross la creación de la nueva Secretaría Nacionalsocialista para la Instrucción sobre Políticas de Población y Bienestar Racial. Aunque eran muchos los expertos que se habían propuesto a sí mismos para ocupar ése cargo. La misión de Gross pasaba por lograr el respeto de todos los alemanes por los programas nazis, por servir de difusor de las propuestas nazis y por impartir cursos sobre principios raciales a los nazis más comprometidos. Cuando pronunció un discurso radiado de 20 minutos de duración el 14 de julio de 1933 –fecha en la que se aprobó la ley de esterilización- asumió como propio el texto de Nietzsche en él que éste llama a "transvalorar los valores". "La Revolución (nazi) que acaba de empezar no sólo crea nuevas formas políticas, sino también seres humanos nuevos y nuevas maneras de entender la historia. Los nuevos valores y los nuevos juicios modifican nuestro punto de vista no sólo en relación con el futuro, sino con el pasado. Ésa transvaloración de los valores determina nuestra época y justifica que se la considere como una auténtica revolución espiritual". Advirtió contra la "falsa humanidad" y la "piedad exagerada", y expuso la política racial como cruzada moral a favor de la pureza y en contra del egoísmo corrosivo de la filosofía liberal. A continuación pasó a esbozar la batalla en tres frentes contra una "reproducción inconsciente", es decir, contra la disminución de los índices de natalidad entre los denominados aptos, contra la natalidad sin control de los denominados no aptos y contra la mezcla racial. Por primera vez en la historia, un país que sufría la decadencia racial (Alemania), iba a renacer, pues los biólogos habían descubierto el secreto de la vida eterna de la etnia, y unos líderes políticos preocupados por el tema de la raza estaban decididos a aplicar aquellos conocimientos. Sin mencionar la palabra "judío", Gross vilipendiaba a los "pueblos descontrolados y espiritualmente errantes" y citaba la opinión de Hitler según la cual la "mezcla racial" era el "pecado original" de la humanidad": "Como otros adoctrinadores nazis, también él supo entender el potencial del cine para atrapar a públicos cautivos que pasaban un buen rato metidos en una sala a oscuras. Como las películas "incorporan simultáneamente el cuerpo y el alma", escribió, constituían el medio ideal para reforzar los instintos racistas. Las imágenes en movimiento de personas consideradas defectuosas o racialmente indeseables proyectadas en una gran pantalla impresionaban a los espectadores. Tras visionar una película de la SPR, seguramente La víctima del pasado, Goebbels exclamó, afectado: "Se me ha puesto la carne de gallina. Terrible". El filme se inicia con una cita extraída del discurso que Gross pronunció durante el congreso de 1933 impresionada sobre imágenes fijas de personas "indignas". "Aquí, el espíritu de la era liberal pacifista ha dado sus frutos más terroríficos. Todos nos escandalizamos al saber que el Estado y la sociedad han gastado grandes sumas de dinero movidos por la compasión y la caridad para mantener a delincuentes y personas mentalmente retrasadas. Han defendido a débiles mentales y a idiotas… Mientras el hijo de una buena familia alemana apenas tiene para un mendrugo de pan. Construimos palacios para ésos débiles mentales". Hitler quedó tan impresionado con La víctima del pasado que ordenó a Gross la producción de más películas como aquélla. A mediados de la década de 1930, vieron la luz otros documentales de la SPR: Pecados contra la sangre y la raza, Los pecados de los padres; La herencia; Lo que heredamos; Toda vida es una batalla, Lejos del camino hollado; Palacios para los deficientes mentales, y Genéticamente enfermos. Las imágenes de personas con graves discapacidades se arropaban con un diseño gráfico que parodiaba la estética "degenerada". Como sucedía en Neues Volk, a los parias se les yuxtaponían los atléticos" (Koonz, pp. 150, 151).
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La
Teoría Queer.
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Ángela Sierra
González en "Una
aproximación a la teoría Queer: el debate sobre la libertad y la ciudadanía" (Cuadernos del Ateneo, 2008),
detecta que en los últimos años en el mundo occidental están alcanzando relieve
académico los llamados estudios queer
(término inglés que significa extraño, raro, excéntrico). ¿Qué es la teoría queer? ¿Qué significa ésa palabra que
tanto cuesta traducir al castellano por la polisemia del término? Lo queer surgió como una teoría postmoderna
en Estados Unidos. Sus máximos exponentes son las escritoras Judith Butler, Eve
Sedgwick Kosofsky, Donna Haraway y Teresa de Lauretis quienes tomaron los
conceptos de sexo, sexualidad y género de las teorías feministas, del
movimiento de liberación gay y, principalmente, de Monique Wittig y Michel
Foucault para practicar una des-ontologización de las políticas y de las
identidades y discutir las operaciones discursivas que construyen la normalidad
sexual observables en el funcionamiento de la cultura disciplinadora, en la
medida en que se obliga a los cuerpos
a llegar a ser inteligibles tan sólo dentro del esquema estrecho y coercitivo
que postula la realidad natural
únicamente en dos sexos, cuyas diferencias resultarían inconmensurables entre
sí. Sin embargo, sus conceptos básicos ya habían quedado establecidos, también,
en el marco de la crítica feminista. Las aportaciones novedosas se dan no tanto
en el contenido de los conceptos mismo, sino en su resignificación. Con todo,
casi, sin excepción, se cuidan de definirse como posfeministas. La primera de
ellas, Judith Butler, pero, también Teresa de Lauretis. Con ello pretenden
cobrar distancia del feminismo como disciplina con una genealogía, una
historia, unos textos fundacionales, un cuerpo de doctrina y toda una serie de
corrientes bien diferenciadas en sus componentes ideológicos y su geografía
especifica. Pero, también, porque pretenden referirse a los nuevos sujetos
sociales que han desplazado, a su juicio, a "la mujer"
(así, en singular, en homogéneo) como protagonista-concepto invariable del
feminismo, como relato emancipador. Pretenden otorgar legitimidad discursiva a
los relatos menores (despreciados, desechados, desperdiciados). La razón es
obvia, a partir de éstos, también, las teorías queer definen un nuevo sujeto. Así, Teresa de Lauretis hablará de "una ruptura constitutiva del
sujeto del feminismo" y de
la producción de una "subjetividad
excéntrica", en la medida
en que se entiende que, en el nivel discursivo y teorético, la modernidad marca
en el mundo occidental la crisis y decadencia del sistema clásico de
representaciones del sujeto, en el sentido político, epistemológico y ético de
la expresión. En otras palabras, en los orígenes del pensamiento queer las convenciones establecidas
sobre qué es la subjetividad y qué implica son rechazadas radicalmente por unas
"minorías" que reclaman representación en
el sentido político y discursivo. La idea de transformación política y social
no es ajena a éste discurso, sino que pretende definir, de nuevo, qué es la
transformación deseable. No sólo la posible. La primera noticia que se tiene de
las teorías queer la proporciona un
artículo de Teresa de Lauretis publicado en la revista Differences en 1991 en el que aparecen, por primera vez, los
términos queer theory de forma
explícita. Pero se considera la obra inaugural de ésta el libro Gender Trouble de Judith Butler, que es
publicado apenas un año antes que el artículo de Teresa de Lauretis. El texto
de Butler ofrecía una forma novedosa de aproximarse a las cuestiones
relacionadas con la política de género; su intención última era romper ciertos
apriorismos en torno a los vínculos establecidos entre el sexo, el género y el
deseo, y mostrar la inconsistencia de los presupuestos naturalistas en que se
basaba la matriz heterosexual. ¿Cuáles
son las señas de identidad de la queer
theory? La propuesta queer surge
como un proceso de cuestionamiento de la sexualidad dominante que se amparaba
en categorías binarias, mutuamente excluyentes, tales como, hombre/mujer,
heterosexual/homosexual, entre otros, que, a nivel conceptual, se configura
mediante la lectura cruzada de Wittig y de Foucault. Ésa lectura cruzada
permitió una definición de la heterosexualidad como modelo de una tecnología
compleja destinada a producir cuerpos heterosexuales. Una tecnología que
Foucault llamará biopolítica en las
lecciones que imparte entre 1979-1980 en el Collège de France para referirse a
un instrumento no sólo de control sobre los individuos, sino, particularmente,
de regularización normativa de éstos. Precisamente, el concepto de biopolítica será un concepto clave en el
discurso queer, sobre en que se
articulará un paradigma político de poder, el biopoder. De ahí que las teorías queer se interesen, especialmente, por las cuestiones relacionadas
con la administración y control de género. En realidad, se articulará en torno
a una idea central: los cuerpos poseen una significación política de primer
orden. El cuerpo también es un campo de batalla y el lugar en el que se
inscriben –a menudo de forma nada metafórica- las marcas del poder. Con el uso
de éstas, se establece, se fija, se da lugar, se asigna sitios, se definen
presencias y ausencias del espacio normativo. Tiene particular interés en
relación a la influencia creciente de la biopolítica,
como concepto clave, el Manifiesto Cyborg
de Donna Haraway, que (1989) marcará un punto de inflexión para la
repolitización de aquellos artefactos (lo femenino, lo animal, la naturaleza)
que han sido pensados precisamente en la frontera misma de lo tecnológico. El
término queer, designa teorías
interpretativas de la sexualidad diversas y sus prácticas, una crítica de la
cultura y sus manifestaciones, pero, también, el término sirve para designar un
tipo de movimiento social, igualmente, diverso de carácter reivindicatorio, que
tiene su arranque en la década de los 80. Olvidar uno y no tener presente el
otro puede engendrar confusiones, porque están profundamente entrelazados y se
deben tributo uno a otro. Particularmente en la definición de perspectivas
interpretativas de la realidad y de fines emancipatorios. Lo queer no sólo es un grupo de teorías o
un movimiento contestatario, sino también, un modo de aproximarse a la realidad
en un incesante cuestionamiento a todo lo que se entiende como natural o
inalterable. Para dar cuenta de ése entrelazamiento del nivel teórico y el activista es preciso referirse al propio término queer y sus significados. Históricamente
el término queer ha encerrado un
significado peyorativo y anatemizador. Hace referencias a culpas secretas, a
ocultas perversidades. Por ésta razón la palabra queer despierta un sinnúmero de reacciones diversas debido tanto al
significado de su traducción literal del idioma inglés, como al uso que se le
ha dado a través del tiempo. En inglés, queer
significa extraño, como se ha dicho, raro o curioso, invertido, tarado, desviado. Era un término de
estigmatización. Y se usaba para referirse a "anormales",
pero también, se aplicaba –y aplica- a transexuales, travestid@s o bisexuales,
e incluso a heterosexuales con "conductas
extrañas" fuera de la
sexualidad normativa. Es ésta una palabra que fue usada, en principio, como
insulto al hacer visible la culpa. Éste término que da nombre a la teoría,
opone explícitamente una forma "normal" de sexualidad (la pareja
heterosexual estable) a otras consideradas "anormales",
sugiriendo que éstas últimas son inadecuadas o perjudiciales. En muchos
sentidos, queer denotaba la exclusión
de la normalidad social. En éste
sentido, la palabra queer fue
utilizada como una etiqueta para denotar una sexualidad entendida como
patológica, pecaminosa o criminal. Opuesta, como espejo invertido, a una visión
social basada en la hetero-normatividad. Para Judith Butler (2002), "el término queer operó como una práctica lingüística excluyente cuyo propósito
fue avergonzar al sujeto que nombra o, antes bien, engendrar un sujeto
estigmatizado a través de ésa interpretación humillante. La palabra queer adquiere su fuerza precisamente de
la invocación repetida que terminó vinculándola con la acusación, la
patologización y el insulto".
De hecho, el término queer da cuenta de una doble exclusión,
pues, hacia la década de los 90, hubo sectores dentro de la comunidad
homosexual que adquirieron visibilidad y poder dentro de la sociedad
estadounidense. Éste era el sector de hombres homosexuales blancos, de clase
media alta, educados, y con altos niveles de renta y capacidad de gasto. Es
decir, los que se acercaban más a la visión de sujeto burgués y a sus
estándares de vida. A principios de los 90, ése frente más visible se había
convertido en defensor de un statu quo
relativamente conservador en lo concerniente a los estilos de vida. De
manera insólita, incluso dentro de éste movimiento que había sufrido el
ocultamiento y la simulación, existían prejuicios hacia los sectores que no
cumplían con ésta imagen y cuya cercanía dañaba su recién ganada
respetabilidad. Y, ¿quiénes no cumplían con ésta imagen? Las mujeres lesbianas,
las personas negras o pobres, los transexuales y las VIH positivo, entre otras.
Quienes pertenecían a ésos grupos eran rechazados, en parte, porque el grupo
dominante no quería que se les asociara ni con sus prácticas ni con sus maneras
de vida. Que, según sus propios discursos, les podía dificultar los procesos de
integración y reconocimiento. Así, que, en la búsqueda de aceptación social, se
llegó a apartar a aquellos que pudieran dificultar ése proceso de legitimación
social. El movimiento queer aparece,
entonces, como la expresión política de los "sujetos malos" o de los
"sujetos perversos" de la modernidad, como, en algún momento se había
caracterizado a las prostitutas en el ejercicio de su oficio, que representaban
el mal de la feminidad, sólo que éste era un mal controlado, regularizado en el
espacio y el tiempo. Tales conductas, dentro de los grupos homosexuales,
tradicionalmente, perseguidos, en proceso de integración se explican por la
incorporación de la cultura gay dominante al mercado capitalista, la crisis
sanitaria provocada por el SIDA y las luchas iniciadas por lesbianas y
transexuales, chicanas y negras, a finales de los 80: que dieron lugar a una
serie de movimientos políticos y sociales que fueron caracterizados como
radicales y antisistema, porque, en el sentido foucaultiano del término,
formaban parte de la anomalía social. Así, las multitudes marginadas, las
personas que habían sido expulsadas de sus casas o de sus lugares de origen y
que vivían en situaciones sociales y económicas difíciles e inestables eran
"anómalos", habida cuenta que estaban fuera de todo el sistema de
obligaciones y de los soportes materiales e institucionales sobre los que éstas
descansaban. Los grupos que estaban fuera eran grupos marcados: "En éste
contexto, puede decirse, que, en términos generales, el movimiento queer surgió como respuesta a una doble exclusión, a la social
hegemónica representada por la normatividad heterosexual y a la practicada por
una especie de "identidad gay" que estaba imponiéndose, la cual, tras
la búsqueda de los valores de estabilidad y respetabilidad, estigmatizaba, a su
vez, aquellos movimientos que desestabilizaban sus procesos de integración y
legitimación social. La singularidad del proceso consiste en que los
estigmatizados se reapropiaron del concepto queer
y le dieron otro contenido no despectivo. Como reacción a las políticas de
identidad gays y lesbianas americanas un conjunto de microgrupos se reapropian
de ésta injuria para oponerse precisamente a las políticas de integración y de
asimilación del movimiento gay y para ello, le otorgaron un contenido
autoafirmativo y reivindicativo. De hecho, quienes lo adoptaron, como
definitorio de su condición y aspiraciones, estaban conscientes de que el
término implicaba una voluntad de diversidad, tanto como de precariedad,
incluso de la identidad. Implicaba, para decirlo de otro modo, una voluntad de
inclusión y no exclusión de la gran diversidad de prácticas sexuales
no-heterosexuales. Con ésta intención promovieron unirse como grupo, en
respuesta y como reacción, ante el camino que había tomado el movimiento
homosexual más influyente en la sociedad. De ésta forma se convierten en una
alternativa ante ésta visión esencialista y binaria de homosexual/heterosexual
o mujer/hombre, entre otras. En muchos sentidos, el movimiento y las teorías queer son post gay… La influencia más
notoria sobre las teorías queer viene
posiblemente de la perspectiva postestructuralista que influye fuertemente en
Butler y en Sedgwick. Éstas ideas proporcionaron el impulso necesario para
estudiar no sólo los roles sociales de varón o mujer, sino también el
reconocimiento de que los individuos tienen de su propia condición masculina o
femenina como productos histórico-sociales. Es decir, como construcciones"
(Sierra Gonzáles, pp. 33, 35). Dentro de los principios de la perspectiva
postestructuralista podemos encontrar el libro Historia de la Sexualidad, donde Michel Foucault considera a ésta
como una experiencia histórica que se constituye por tres ejes: la formación de
los saberes que a ella se refieren, los sistemas de poder que regulan su
práctica y las formas según las cuales los individuos pueden y debe reconocerse
como sujetos de ésa sexualidad. Foucault señala en su libro Los Anormales el paso de las sociedades
soberanas a las sociedades disciplinarias en torno al siglo XVIII, como un
desplazamiento de un tipo de poder que dice y ritualiza la muerte, a un poder
que calcula y organiza la vida de las poblaciones. Son en definitiva dos
modelos de gestión del cuerpo social. Y, al último modelo, Foucault denomina biopolítica, que sería el conjunto de
prácticas gubernamentales dirigidas a racionalizar la vida de la especie:
prácticas de salud, de higiene, de natalidad, de clasificación y depuración
racial. A éstas categorías de Foucault habría que añadir la categoría del "adentro" y del
"afuera" que toma, igualmente, Butler de Foucault y sobre las que
desarrolla sus propuestas teóricas. Bajo el influjo de Foucault y, como
característica distintiva, la propuesta teórica de Butler puede resumirse en
que la noción de "naturaleza" no es descriptiva, sino prescriptiva.
La "naturaleza" prescribe, ordena, valiéndose el discurso cultural de lo "no natural" como valor expresivo
de contradicción, de falta, de quiebra. Lo "no natural" tiene una
carga valorativa negativa, puesto que implica censura, en la medida en que la
"naturaleza" está cargada de "normalidades" y
"virtudes" y lo "no natural" de vicios y perversiones. La
teoría queer cuestiona la existencia
de categorías tales como las de hombre, mujer, heterosexual, homosexual,
bisexual, y lesbiana, entre otras, cuestionando ése concepto prescriptito de
"naturaleza". Según éste enfoque, todas ellas son construcciones
sociales y su imposición, bajo la responsabilidad de la naturaleza, encubre una
ética disciplinatoria. Ésto implica que no son de orden natural o divino, sino
que surgen como resultado de procesos de índole social. Para Butler, siguiendo
a Foucault, no hay posibilidad de un sexo natural, porque cualquier
acercamiento teórico, conceptual, cotidiano o trivial al sexo se hace a través
de la cultura y la lengua. No es casualidad que en los años 80, en el debate
que oponía a las feministas "constructivistas" y las feministas
"esencialistas", la noción de "género" va a convertirse en
la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social,
la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la
reivindicación de la feminidad como
sustrato natural, como forma de verdad ontológica. La visión constructivista de los denominados
fenómenos sociales es una de las características de las teorías queer, que éstas toman de los estudios
de género, representativos de la deslegitimación de la visión esencialista
explicitada en la afirmación de Simone de Beauvoir en el Segundo Sexo, "la mujer no nace, se hace" y que sirve a
Butler de punto de partida. Judith Butler ha sido la primera teórica queer en abordar ésta separación entre
género y sexo. Contrario al enfoque dualista, en el enfoque queer, las identidades son entendidas
como continuos que se encuentran en constante cambio. De acuerdo a ésta
propuesta, no existen delimitaciones preestablecidas y las identidades siempre
están en construcción. En palabras de María Luisa Femenias, para Butler,
"el sujeto, el mantenerse uno mismo, lejos de ser estático es un proceso
constante de hacerse, de construirse dentro de una cultura, con un intercambio
constante entre el adentro y el afuera". Su invalidación del enfoque
dualista lo relaciona con el discurso posfeminista del que es partícipe, que
para ella señala un giro conceptual desde los debates desigualdad y diferencia,
justicia y reconocimiento, e incluso del esencialismo y del constructivismo
hacia los debates de la producción transversal de las diferencias. Marca un
desplazamiento de aquellas posiciones que parten de una sola noción de
diferencia sexual y de género ya sea ésta entendida en términos esencialistas,
en términos marxistas (división sexual del trabajo) o en términos lingüísticos
(orden simbólico o presimbólico), hacia un análisis de naturaleza transversal.
El problema que perciben algunas feministas marxistas, posmarxistas y
habermasianas –que se inscriben aún, según señala Butler, en el marco de la
modernidad y la ilustración, como Nancy Fraser, Seyla Benhabib o Rosi
Braidotti- consiste en la percepción de las críticas que emergen del
posfeminismo y la teoría queer, como
críticas que ponen en peligro el sujeto político del feminismo: la mujer. La
característica fundamental del movimiento queer,
como movimiento social consiste en que, sin renunciar a los problemas de
expresión de identidad, incluye la lucha por el reconocimiento de la alteridad,
por la recuperación de otras identidades negadas y expulsadas hacia la
exterioridad simbólica pero también económica y social, dando respuesta a la
dificultad que tienen los sujetos frágiles o débiles de dotarse de instrumentos
simbólicos y organizativos para generar una identidad activa. Un capítulo
aparte, que merece analizarse lo constituye los juicios de Toni Negri y Michael
Hardt sobre los movimientos queer.
Negri y Hardt han sido particularmente lúcidos al ver en la proyección política
de la queer theory un excelente
ejemplo de un proyecto preformativo colectivo de rebelión y de creación que
trasciende su aplicación a la crítica feminista y a las realidades gay y
lesbianas. Admitiendo que es un movimiento posfeminista y post gay considera lo
ve como un proyecto singular de disidencia
y resistencia en un momento de estancamiento, de retroceso general,
evidenciado en una especie de clausura de las alternativas de cambio y las
movilizaciones sociales. En éste período de reflujo las identidades difusas, como las propugnadas por la teoría queer, aparecen como expresivas del
nuevo proletariado multitudinario y
posfordista. Así, dice: "No se trata en realidad de una afirmación de
las identidades homosexuales –escriben-, sino de una subversión de la lógica de
la identidad en general. No hay cuerpos queer,
sino sólo carne queer que reside en
la comunicación y la colaboración de la conducta social". El valor de ésta
resistencia y su capacidad de transformación social deriva del hecho de que,
para Toni Negri y Michael Hardt, en el nuevo paradigma de Imperio, los viejos
conceptos asociados a la resistencia como "pueblo" o "clase
obrera" no sirven. Se ha producido, a su juicio, una reforma conceptual
desde la esfera productiva, que los invalida. No existe más ésa lógica de poder
como "administrador y organizador de la fuerza de producción" en
tanto ésta fuerza es, por sus características, tendencialmente autónoma. De ahí
que entiendan, como eficaz, que frente a la función de control del poder
(biopoder) se ejerza una forma de resistencia biopolítica: "Para ello, según Negri, hay que tener
en cuenta las respuestas de los propios movimientos. Hay que tener en cuenta,
por un lado la emergencia de nuevos derechos, y el análisis de las nuevas
formas de resistencia, donde subyacen las nuevas formas de organización, que
comparten isomorfismos con la forma de estructuración del poder, siendo la red
la forma paradigmática de expresión de las resistencias. Es particularmente
ilustrativa al respecto, una entrevista que le hace a Toni Negri el 7 de
noviembre del 2007, Verónica Gago para la revista Paradigma, éste dirá en el curso de la misma, que en el siglo XXI
comienza una relación entre gobierno y movimientos totalmente innovadora porque
plantea el proceso de disidencia y
resistencia de una nueva manera. Ésto es: ya no se plantea, en primer lugar,
simplemente como destrucción de los aspectos materiales del poder precedente,
sino como vaciamiento de las funciones represivas en medio del biopoder de un
lado y, por otro, como un éxodo de lo normativo que es una autonomía, siempre
más extensa y duradera, de los movimientos. En segundo lugar, se plantea como
una capacidad de refundar poderes. Ésto último le parecía particularmente
relevante porque, de hecho, modifica, a su juicio, el concepto mismo de
revolución a la que explica, en los siguientes términos, la revolución es el
equivalente a una acción entre
movimientos y gobierno como un proceso continuamente interlocutorio y
continuamente en ruptura. De éstas reflexiones se deduce que el locus de la
construcción de la subjetividad política parece haberse desplazado desde las
tradicionales categorías de clase, trabajo y división sexual del trabajo hacia
otras constelaciones transversales como pueden ser el cuerpo, la sexualidad, la
raza; pero también la nacionalidad, la lengua, el estilo o, incluso la imagen.
La eficacia fundacional del movimiento queer,
como ámbito de resistencia, residiría en su singularidad, y, en el hecho de que
la singularidad que lo caracteriza supone también "una diferencia
irrecuperable, no reductible a la unidad" (Sierra González, pp. 38, 39).
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La
USAID.
NNNNNNNN
La filosofía de la insurrección de Max Stirner es una relaboración
gnóstica del Espíritu Libre. Los espectros de la conciencia, conceptos fantasma
o posesiones son construcciones que generan imperativos, deberes, obligaciones,
sacrificios y prohibiciones que encadenan la libertad espiritual. La
insurrección es no participar en ninguna construcción que genere subjetividades
gobernables, aparatos disciplinarios o imperativos ajenos al sujeto, su única
propiedad. Para Max Stirner no existe diferencia entre el cristianismo, el
judaísmo, el islam, el liberalismo, el humanismo, el socialismo, el comunismo,
la ilustración, el feminismo, el LGBTQ+ y cualquier sistema que gobierne la
conciencia humana. Aunque la Teoría Queer nace con la identidad en permanente
construcción para oponerse a las políticas de integración y asimilación del
movimiento gay, se ha convertido en su alianza con la cuarta ola feminista en
el mainstream corporativo de Wall
Street, Silicon Valley y Hollywood. Para Martha Nussbaum, desde el auge del
neoliberalismo a fines del siglo XX, a las mujeres se les ha concedido una
mayor autonomía económica a través de la participación en el libre mercado.
Muchas mujeres están utilizando el lenguaje del liberalismo como bandera
feminista y el feminismo como bandera liberal, lo que no ha hecho más que
consolidar valores propios del neoliberalismo que defienden el libertinaje y el
hiperindividualismo. Incluso aquellos movimientos que se ostentan como
comunitarios. ¿Qué diferencia hay entre el feminismo neoliberal y el egoísmo
nihilista de Stirner y Nietzsche? En que el primer egoísmo está supeditado a
una moral de rebaño y el segundo no, el creador de sus propios valores. El
rechazo de los conceptos fantasma, las subjetividades gobernables, los aparatos
disciplinarios o los apetitos materiales convierten a Max Stirner en un
perfecto del siglo XIX. Las diferencias con Nietzsche son obvias, un gnóstico
que exige al hombre que asuma su naturaleza divina, el superhombre como creador
de valores. Existen semejanzas entre la filosofía trinitaria de Joaquín de
Fiore y los tres estadios de Nietzsche. La era del Padre es la era de Abraham
(las cargas del Camello), la era del Hijo es la era de Jesús (la rebelión del
León), la era del Espíritu Santo es la era de la libertad espiritual (el Niño
como transmutador de valores). Incluso el feminismo puede ser visto como la era
del Hijo (o Hija) que se rebela contra la Ley del Padre (Patriarcado), pero en
la era del Espíritu Santo, que bien podría ser el LGBTQ+ con el desorden
neoliberal, está condenado a desaparecer. La revolución de Nietzsche pretendía
un regreso de la moral aristocrática, no del mundo antiguo clásico, un nuevo
mundo aristocrático: el padre intelectual del futurismo de Filippo Tommaso
Marinetti y el fascismo de Benito Mussolini. El neofuturismo está representado
por Silicon Valley con la tercera y la cuarta revolución industrial y el
neofascismo por el tecnofeudalismo. La posverdad nace con la posmodernidad. La "muerte
del hombre" afirma que el "sujeto racional autónomo" es una ficción
o constructo de la historia cultural. La "muerte de la historia" afirma
que la noción de historia como progreso es una ficción o "metanarrativa".
La "muerte de la metafísica" o "fin del fundacionalismo" que
no es posible proporcionar una base absoluta para el conocimiento y que el
conocimiento no representa la realidad, sino que la construye. Los conceptos
fantasma, reales o no, son construcciones mentales. Si la realidad era un mundo
ficción de simulacros, estamos asistiendo a la muerte de la imagen. Si ya nadie
se fiaba de los medios, ahora todos desconfiamos de las imágenes. Las IA van a
triunfar donde fracasó el Metaverso. Incluso Donald John Trump puede
considerarse un Superhombre Nietzscheano, no sólo porque siempre ha estado al
borde de la legalidad con su voluntad de poder y transvaloración de valores,
sino porque la revolución trumpista está conduciendo a los Estados Unidos a una
nueva era con el fin del globalismo: la desintegración controlada del sistema
económico internacional. El gran mérito de Donald John Trump ante los ojos de
sus seguidores es su carácter revolucionario en tiempos en que las izquierdas y
las derechas son comparsas del sistema financiero internacional. En tiempos en
el que los derechos humanos se han convertido en una retórica vacía de los organismos
supranacionales: ONU, BM, FMI, OCDE. En tiempos en que los narcos y los
políticos mexicanos han invertido los valores del humanismo y el cristianismo. De hecho, todavía no me queda claro que el
progresismo realmente sea de izquierdas: prostitución, drogas, aborto,
hormonización y mutilación infantil, vientres de alquiler. Trump a base
de aranceles ha impulsado el regreso al nacionalismo y ha logrado juntar a
China, Corea del Sur y Japón. Cuenta con una serie de características que lo
convierten en un personaje mesiánico. Como nos demuestra la Edad Media, la
moral de identificarse con la propia divinidad estaba al alcance de los más
pobres. Si tomamos como referente los textos "místicos" de Hadewijch,
encontramos que para los Hermanos del Espíritu Libre robar a los ricos para dar
a los pobres estaba permitido, así como la fornicación, el adulterio y otros
tipos de pecados (incluyendo el homicidio) que no aplican a los pobres. La
pobreza por sus propias limitaciones materiales está exenta de cumplir las
virtudes morales de otras clases sociales. El pecado contra natura no es un
pecado para los pobres: penetración anal o sodomía, la relación homosexual o
zoofílica, masturbación mutua, eyaculación interrumpida o retenida, políticas
abortivas, etcétera. Es evidente que los pobres no tienen las condiciones
materiales para forjar una familia católica tradicional: "nuevos tipos de
familia" y de moral genealógica.
Desde ésta lógica, la izquierda interpreta los derechos humanos como un
patrimonio de las clases oprimidas y a las víctimas del delito como
representantes de las clases opresoras. En ésos contextos distópicos,
escatológicos y apocalípticos se desarrollan las democracias, los gobiernos del
pueblo o los gobiernos de los pobres. Catherine Rottenberg en "El ascenso del
feminismo neoliberal" (Oxford University Press, 2018), ubica que la
campaña presidencial de Hillary Clinton en 2016, así como su fuerte respaldo
por parte de organizaciones feministas, marcaron uno de los puntos culminantes
de una agenda feminista renaciente en Estados Unidos. En los días previos a las
elecciones, hubo un aumento y una anticipación casi palpable entre un gran
número de gente sobre la posibilidad de marcar el comienzo de una nueva era en
la que, por primera vez en la historia de Estados Unidos, habría una mujer en
el timón de la nación más poderosa. En consecuencia, tras la inesperada derrota
de Clinton, ha resultado difícil evaluar la importancia de una candidata que se
postula con el boleto de pro-mujer y feminista. Para bastantes expertos y
críticos, el triunfo de Trump simplemente significó una airada reacción contra
los logros y la retórica feministas. La velocidad con la que el presidente
Trump ha intentado poner en práctica "la agenda sexista y antiaborto"
de su administración parece dar crédito a la noción de que estamos siendo
testigos de otra reacción violenta contra "el progreso de las
mujeres". A juicio de Rottenberg, hemos entrado en un período
particularmente aterrador en la historia de Estados Unidos, especialmente
porque la nueva administración parece empeñada en "destripar gran parte de
lo que queda de las instituciones, agencias y tradiciones democráticas del
país, por muy defectuosas que siempre hayan sido". En una entrevista poco
después de la toma de posesión de Trump, la activista y autora Naomi Klein
sugirió que la victoria de Donald Trump había conducido a un "verdadero
golpe corporativo", mientras Cornel West advertía que "Estados Unidos
se encuentra actualmente al borde del neofascismo". Un ataque en toda
regla a "los derechos de las mujeres y la igualdad de género" parece
estar a la vuelta de la esquina. De hecho, el ataque de la administración
contra "los derechos reproductivos" ya ha comenzado: primero con la
orden ejecutiva que restablece la llamada Ley Mordaza Global, que prohíbe a las
organizaciones no gubernamentales no estadounidenses que reciben financiación
estadounidense proporcionar, educar, o asesorar a las mujeres sobre el aborto,
y posteriormente con la aprobación de una legislación que tiene como objetivo
desfinanciar a las organizaciones como Planned
Parenthood. En un artículo para el sitio web de la Unión Estadounidense por
las Libertades Civiles (ACLU), Brigitte Amiri afirma que: no hay duda de que el
presidente Trump espera detener el progreso hacia "la plena igualdad
LGBT" y "el acceso a los derechos reproductivos". Independientemente
de cómo transcurra el resto del mandato de Trump, parece claro que una cantidad
excesiva del daño ya estará hecho. El ascenso de Trump implicó el freno de un
período en que ciertas posiciones progresistas, como la "tan esperada
aceptación de lesbianas, gays, bisexuales, transgénero, los derechos Queer y cuestionantes (LGBTQ)",
parecían estar moviéndose ineluctablemente desde los márgenes hacia el consenso
institucional y mayoritario. Sólo hay que pensar en la "Ley de Igualdad en
el Matrimonio", así como en la nominación de la primera mujer y candidata
presidencial identificada como feminista por un importante partido nacional.
Muchos en la izquierda se mostraron ambivalentes acerca de éstos
acontecimientos, en gran parte porque la inclusión de los movimientos
progresistas en el sentido común dominante parecía implicar una elisión
deliberada de la devastación provocada por las políticas neoliberales –sobre
todo en las vidas de las mujeres pobres y de color-, así como hacer más
visibles las vastas desigualdades estructurales y la opresión continua en
tantos frentes diferentes. Sin embargo, desde el 20 de enero de 2017, el clima
político se ha transformado en formas que pocos predijeron: ahora tenemos un
magnate empresarial despiadado sin experiencia política previa en la Oficina
Oval, un presidente que de hecho perdió el voto popular por un margen histórico
de al menos tres millones de votos. La administración Trump también está
plagado de contradicciones inquietantes y ostensiblemente irreconciliables. Un
cristiano evangélico vehementemente "contrario a decidir" se ha
convertido en vicepresidente y no se disculpa. El nacionalismo blanco sirvió
como estratega jefe de la Casa Blanca, mientras que los miembros del gabinete
Trump –aquellos designados que actualmente dirigen las agencias gubernamentales
más importantes- literalmente encarnan principios neoliberales en su forma más
extrema, a saber, una intensificación de la desregulación, la privatización y
la mejora del capital: lo que significa la ruina para los vestigios restantes
de la red de seguridad del New Deal y
las políticas urgentemente necesarias para proteger el medio ambiente. Lo que
es tan sorprendente es que el neoliberalismo, que a menudo está vinculado con
la promoción del flujo transnacional sin obstáculos de capital y bienes, se ha
convertido en el compañero de cama de una versión exagerada del nacionalismo
económico y nativista. Si bien ésta actual convergencia del neoliberalismo con
lo que Cornel West ha calificado el neofacismo tal vez no sea nada nuevo en el
panorama político contemporáneo (que existe en otros países desde hace algún
tiempo), pero sigue siendo impactante y aterrador para muchas personas en todo
el mundo presenciar ésta fusión en los Estados Unidos. De hecho, las acciones tomadas
por la administración Trump, incluida su serie de declaraciones y órdenes
ejecutivas extremadamente controvertidas, ya han provocado movilizaciones y
protestas masivas en una escala no vista en década: Quizás hemos entrado en una
nueva era de renovada resistencia popular de masas, donde las nociones de
justicia social e igualdad cobrarán nueva vida y potencialmente presentarán una
alternativa tanto a las tendencias neofascistas de la nueva administración como
a la racionalidad de mercado neoliberal que continúa colonizando nuestro mundo
a bien ritmo. Sin embargo, como quedará claro, el ascenso del feminismo
neoliberal sigue un fenómeno diferente, aunque interrelacionado, a saber, el
entrelazamiento mutuo del neoliberalismo con feminismo, que siempre ha sido
considerado una postura política progresista. En 2012 pocas mujeres estaban (y
mucho menos mujeres poderosas) estaban dispuestas a identificarse públicamente
como feministas, el statu quo comenzó
a cambiar rápida y dramáticamente. De repente, muchas mujeres de alto perfil en
Estados Unidos se declaraban feministas en voz alta, una tras otra: desde la ex
directora de planificación de políticas para el Departamento de Estado de EEUU,
Anne-Marie Slaughter, la ex presidenta de Barnard College, Debora Spar y la
directora de operaciones de Facebook, Sheryl Sandberg, hasta la joven estrella
de Hollywood Emma Watson y las celebridades de la música Miley Cyrus y Beyoncé:
"De repente, el feminismo se había vuelto aceptable e intensamente popular
en formas que simplemente nunca antes lo había sido. La perspectiva de un
renacimiento del discurso feminista era, por supuesto, estimulante, sobre todo
porque el término "postfeminismo" –que Rosalind Gill describe como un
complejo "entrelazamiento de ideas feministas y antifeministas"- ya
estaba en circulación masiva y había estado haciendo un buen trabajo al evitar
la necesidad de un movimiento masivo de mujeres organizado. Y, sin embargo,
muchos activistas y académicos de larga data desconfiaban del desarrollo más
reciente debido, en gran parte, a la casi total desaparición de términos clave
que tradicionalmente habían sido inseparables de los debates públicos
feministas y debates, a saber, igualdad de derechos, liberación y justicia
social. En su lugar, otras palabras, como felicidad, equilibrio,
responsabilidad y apoyo mutuo, comenzaron a aparecer con obstinada coherencia.
La autorrealización desplazó a la política colectiva. Fascinada por la amplia
circulación y aceptación de un nuevo vocabulario feminista junto con la elisión
de tantos términos clave, comencé a seguir el efecto individualizador y
anestesiante político de ésta nueva variante del feminismo. Fue la aparición de
un nuevo vocabulario feminista lo que me motivo a examinar la nueva visibilidad
del feminismo en los principales medios culturales, que van desde artículos de
periódicos y revistas hasta series de televisión, autobiografías de gran éxito
y guías de "cómo triunfar" para mujeres y los llamados blogs de
mamás. Quería entender por qué ésta forma de feminismo se volvió públicamente
aceptable y estaba ganando tanta aceptación, así como preguntar si el
vocabulario cambiante estaba realmente vinculado a la legitimidad que el
feminismo había adquirido recientemente en la imaginación popular
estadounidense. Mi interés en ése novedoso fenómeno cultural alcanzó su punto
máximo cuando varios actores conservadores (desde la primera ministra Theresa
May en el Reino Unido hasta Ivanka Trump) se unieron a las filas de una lista
ya impresionante de mujeres de alto perfil que se identificaban públicamente
como feministas" (Rottenberg, pp. 25, 26). Tampoco se puede debatir a
Donald John Trump y Elon Musk que la USAID sea una organización criminal y una
bola de gusanos. Laura González Carranza en "La USAID y las espinas de la
Paz-Desarrollo" (Ediciones Abya-Yala, 2016), explica que la Agencia de los
Estados Unidos para el Desarrollo, más conocida por sus siglas en inglés como
USAID, fue creada el 3 de noviembre de 1961 por una orden ejecutiva del
presidente John F. Kennedy. Desde aquella época ésta institución se convirtió
en la principal agencia responsable por el tema de Desarrollo en los países en
los que EEUU operaba (USAID, This is USAID, 2012); "operaba" en
pasado, porque ni la presencia de la USAID ni la del gobierno de los Estados
Unidos es la misma: "El congreso reafirma los tradicionales ideales
humanitarios del pueblo americano y reafirma su compromiso de ayudar a las
personas en los países en desarrollo a eliminar el hambre, la pobreza, la
enfermedad y la ignorancia. Por éso, el congreso declara que el principal
objetivo de la política exterior de los Estados Unidos es el estímulo y el
apoyo continuo a las personas de los países en desarrollo en sus esfuerzos por
adquirir el conocimiento y los recursos esenciales para desarrollar y construir
instituciones económicas, políticas y sociales que mejorarán la calidad de sus
vidas" (United States Goverment, Foreig Assistance Act of 1961 (P. L.
87-195). En éstas palabras podemos encontrar varios elementos importantes para entender
éste cuento de la USAID. Primero, el Gobierno de los Estados Unidos se presenta
como una instancia responsable por el cuidado de la población del resto de
países del mundo; aunque bajo ésta actitud paternalista subyacen claros
intereses económicos y políticos. La USAID, al igual que el concepto de
Desarrollo, ha ido mutando. La agencia ha ido cambiando poco a poco dependiendo
de los momentos por los que transitó al mundo o de aquello que se consideraron
prioritario. Los años entre 1961 y 1969 fueron conocidos como la "década
del desarrollo"; luego, a partir de 1970 la prioridad fueron las
necesidades humanas básicas. Empezaron a alejarse de lo que se identificaba
como programas de asistencia técnica y capital y se enfocaron en iniciativas de
salud, nutrición, planificación familiar, salud, educación y Desarrollo de
recursos humanos. En los 80 se concentran en la expansión del libre mercado; y
en los años noventa la prioridad fue el Desarrollo sostenible (USAID, USAID
History, 2015). Desde el 2000, dado el contexto de las guerras contra Irak y
Afganistán, los temas más relevantes han sido la guerra y la reconstrucción de
infraestructura, servicios básicos y muchas otras cosas dinamitadas durante la
arremetida contra éstas poblaciones. Destrucción y reconstrucción, una dinámica
que se repetirá infinitamente y cada vez de forma sofisticada. Es en ésta
última etapa que el gobierno de los Estados Unidos crea la llamada Alianza para
el Desarrollo Global en la que USAID adquiere un rol fundamental (USAID, USAID
History, 2015). La agencia ha sido muy importante desde el año de su creación
en 1961; sin embargo, hubo otras iniciativas que la precedieron en cuanto a
programas sobre Desarrollo. Entre éstos figuran el Plan Marshall en 1948 y el
Programa Cuatro Estrellas en 1950. Particularmente éste último, estaba
orientado a construir mercados para los EEUU mediante lo que identificaban como
reducción de la pobreza y el incremento de la producción en los "países en
desarrollo"; procuraban disminuir la llamada amenaza del comunismo y
ayudar a los países a prosperar bajo el capitalismo. Hubo varias instituciones
antecesoras de la USAID que fueron responsables de éstas operaciones, como la
Agencia de Mutua Seguridad (Mutual Security Agency), la Administración de Operaciones
Exteriores (Foreign Operations Administration) y la Administración de
Cooperación Internacional (International Cooperation Administration) (USAID,
This is USAID, 2012). Antes de la existencia de la USAID, América Latina y el
Caribe ya recibían recursos en materia económica y militar, dos de los
principales rubros bajo los cuales se han categorizado históricamente los
recursos de la política exterior estadounidense. Así, entre 1949 y 1952,
durante el Plan Marshall recibieron 97,7 USD millones en asistencia económica y
46,5 millones en asistencia militar; y entre 1953 y 1961, en el período del
Acta de Mutua Seguridad 1 552,2 USD millones en asistencia económica y 530,8
millones en asistencia militar. El fin de la Guerra Fría marca un antes y un
después en la política exterior estadounidense, ya que una vez consumada la
derrota del sistema comunista impulsado por la antigua URSS, por lo menos del
escenario mundial, es cuando obtienen una luz verde para redefinir su objetivo
político, y, por ende, su estrategia y sus tácticas de operación. Si durante la
Guerra Fría los esfuerzos del gobierno de los EEUU estaban encaminados a
contener el avance del comunismo y mantener el statu quo capitalista; luego, lo que se pretende es consolidar el
sistema que resultó vencedor en la contienda. Los cambios institucionales de la
USAID, reflejan claramente ésta transición. Durante la Guerra Fría, la
estrategia de los EEUU para América Latina estuvo orientada hacia la
erradicación del comunismo en la región y los programas implementados a través
de la USAID y otras instancias, no eran sino tácticas diseñadas para conseguir
éste objetivo político y a la vez económico, pues al mismo tiempo que sus
actividades buscaba contener la influencia del comunismo, también procuraban
consolidar algunas aristas básicas para la reproducción del sistema
capitalista. La creación de la USAID responde justamente a éstas demandas, como
lo muestra la siguiente cita: "La Agencia de los Estados Unidos para el
Desarrollo Internacional fue creada en 1961 con dos propósitos en mente:
responder a la amenaza del comunismo y ayudar a las naciones más pobres a
desarrollarse y progresar. Las dos fueron roles estratégicos legítimos para la
Agencia, los dos fueron construidos bajo la premisa de que es posible defender
nuestros intereses nacionales mientras promovemos nuestros valores
nacionales" (USAID, 2000ª. p.1). Las dos tareas no son sino caras de una
misma moneda. Las dos son pugnas por perpetuar un mismo sistema y la USAID ha
participado en un sin número de programas con la finalidad de avanzar en dicho
terreno. En cuanto a la tarea de contener la influencia comunista durante la
Guerra Fría, podemos mencionar varios ejemplos. Juan Bozza, en su artículo
"Trabajo silencioso. Agencias anticomunistas en el sindicalismo
latinoamericano durante la Guerra Fría", nos cuenta sobre distintas
actividades que desarrolló la agencia en aquella época, como el financiamiento
de un centro de capacitación para sindicalistas llamado Instituto Americano
para el Desarrollo del Sindicalismo Libre (IADSL). Según Juan, éste esfuerzo se
replicó por toda América Latina y el Caribe hasta llegar a contar con 22 sedes
y: "A pesar de que sus pronunciamientos enarbolaban la
"solidaridad" con el sindicalismo latinoamericano, una idea fuerza enhebró
sus proyectos en la región: combatir lo que consideraba la influencia
"comunista" y "castrista" en el movimiento obrero y apoyar
a todos los gobiernos dictatoriales y derechistas que llevaron adelante
proyectos contrarrevolucionarios" (Bozza, 2009, p. 58): "Una
iniciativa similar se reporta en los años 60 en Guatemala, en donde la USAID
impulsó una serie de capacitaciones para incorporar a la población indígena al
circuito económico capitalista para evitar que se "contaminara" con ideas
comunistas. El slogan del proceso fue el de la "integración" y la
propuesta fue parte de la "construcción de la nación" guatemalteca,
como fue conocida la iniciativa (Stephen, 2006). En aquellos tiempos se
procuraba no dejar espacios vacíos que pudieran ser tomados por sectores de la
oposición. Las actividades de la USAID que podrían interpretarse como pequeñas
iniciativas de bajo perfil estaban enmarcadas dentro de una agresiva política
para contener el avance del comunismo. Los proyectitos de la agencia iban de la
mano de armas y de políticas paramilitares lideradas por otras instancias.
Recordemos por ejemplo el apoyo que dio los Estados Unidos en Nicaragua a la
Contra: grupos paramilitares opuestos a la Revolución Sandinista. Así que
mientras la USAID realizaba un "trabajo silencioso" como lo
identifica Juan, lo que el resto del aparato hacía estaba plagado de gritos y
muchos de ellos provenientes de la tortura. Durante la Alianza para el
Progreso, en la denominada "década del desarrollo" de los años 60, se
establecieron varias metas consideradas fundamentales para el Desarrollo de los
pueblos de América Latina bajo los cánones del capital, como el aumento del
ingreso per cápita, la distribución del ingreso, la diversificación del
comercio, la industrialización, el Desarrollo agrícola, la reforma agraria, la
educación, la salud, la vivienda a bajo costo, la estabilidad económica, la
integración a mercados internacionales, entre otros (United States Goverment,
1969). Temas que han estado presentes en la política exterior de los EEUU de
forma constante y que se han plasmado en programas que existían aún antes de la
creación de la agencia" (Gonzáles Carranza, pp. 24, 25).
 |
Autor del texto: Armando Ossorio ©
※ XPOFERENS
※
"Durante décadas, la
Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID) no ha
rendido cuentas a los contribuyentes, ya que canaliza enormes sumas de dinero
hacia los ridículos (y, en muchos casos, maliciosos) proyectos favoritos de
burócratas arraigados, sin prácticamente ninguna supervisión. Éstos son sólo
algunos ejemplos de DESPERDICIO y ABUSO: 1,5 millones de dólares para
"promover la diversidad, la equidad y la inclusión (DEI) en los lugares de
trabajo y las comunidades empresariales de Serbia"; 70.000 dólares para la
producción de un "musical DEI" en Irlanda; 2,5 millones de dólares
para vehículos eléctricos en Vietnam; 47,000 dólares para una "ópera
transgénero" en Colombia; 32.000 dólares para un "cómic
transgénero" en Perú; 2 millones de dólares para cambios de sexo y
"activismo LGBT" en Guatemala; 6 millones de dólares para financiar
el turismo en Egipto. Cientos de miles de dólares para una organización sin
fines de lucro vinculada a organizaciones terroristas designadas, incluso
DESPUÉS de que un inspector general iniciara una investigación; Millones para
EcoHealth Alliance, que participó en la investigación en el laboratorio de
Wuhan; "Cientos de miles de comidas que fueron destinadas a combatientes
afiliados a Al Qaeda en Siria"; Financiación para imprimir dispositivos
anticonceptivos "personalizados" para el control de la natalidad en
países en desarrollo; Cientos de millones de dólares para financiar
"canales de irrigación, equipos agrícolas e incluso fertilizantes
utilizados para apoyar el cultivo de amapola y la producción de heroína sin
precedentes en Afganistán", en beneficio de los talibanes. La lista es
interminable, y todo ésto viene sucediendo desde hace décadas. BAJO EL GOBIERNO
DEL PRESIDENTE TRUMP, EL DESPILFARRO, EL FRAUDE Y EL ABUSO TERMINAN AHORA".
En USAID, el
despilfarro y el abuso son moneda corriente.
Hoja informativa de la Casa
Blanca el 3 de febrero de 2025.
 |
"La semana pasada, el presidente Donald John Trump adoptó medidas ejecutivas
para proteger a los niños estadounidenses de la mutilación química y quirúrgica
irreversible. La medida ya está teniendo el efecto deseado: impedir que los
niños sean mutilados y esterilizados por adultos que perpetúan una afirmación
radical y falsa de que puede cambiar de algún modo el sexo de un niño. Los
hospitales de todo el país están tomando medidas para reducir o eliminar sus
llamados programas de "atención de
afirmación de género". NUEVA YORK:
NYU Langone Health ha comenzado a cancelar citas para la llamada “atención de
afirmación de género” que involucra a menores. Cancelaron las citas para "dos niños de 12 años que
tenían programado recibir implantes que dispensan medicamentos que bloquean la
pubertad". COLORADO:
Denver Health anunció que dejaría de realizar cirugías de cambio de sexo en
niños menores, mientras que UCHealth dijo que pondrá fin a la llamada "atención de afirmación de
género" para todos
los menores. VIRGINIA: VCU Health y el Children´s Hospital of Richmond han "suspendido" el suministro de
medicamentos y cirugías relacionadas con personas transgénero para menores,
mientras que UVA Health ha "suspendido" todos los
servicios relacionados con personas transgénero para menores. WASHINGTON D.C.:
El Children´s National Hospital ha "pausado" la prescripción de
bloqueadores de la pubertad y terapias hormonales para menores, mientras que el
Northwest Washington Hospital ha hecho lo mismo. ILLINOIS: El Hospital de Niños
Lurie de Chicago está "revisando" sus servicios relacionados
con personas transgénero para menores. PENNSYLVANIA: El Hospital de Niños de
Filadelfia está "revisando de
cerca" los servicios
relacionados con personas transgénero que brindan a menores. EL PRESIDENTE
TRUMP SIEMPRE PROTEGERÁ A LOS NIÑOS ESTADOUNIDENSES. PROMESAS HECHAS, PROMESAS
CUMPLIDAS, UNA VEZ MÁS".
El presidente
Trump está cumpliendo su compromiso de proteger a nuestros niños.
Hoja informativa de la Casa
Blanca el 3 de febrero de 2025.
 |
En virtud de la autoridad que me confieren como Presidente la
Constitución y las leyes de los Estados Unidos de América, incluida la sección
7301 del título 5 del código de los Estados Unidos, por la presente se ordena:
Sección 1. Propósito. En todo el país, los ideólogos que niegan la realidad
biológica del sexo han recurrido cada vez más a medios legales y socialmente
coercitivos para permitir que los hombres se autoidentifiquen como mujeres y
accedan a espacios íntimos y actividades diferenciadas, diseñadas para mujeres,
desde refugios para víctimas de violencia doméstica hasta duchas en el lugar de
trabajo. Ésto es erróneo. Los esfuerzos por erradicar la realidad biológica del
sexo atacan fundamentalmente a las mujeres, privándolas de su dignidad, seguridad
y bienestar. La omisión del sexo en el lenguaje y las políticas tiene un
impacto corrosivo no sólo en las mujeres, sino en la validez de todo el sistema
estadounidense. Basar las políticas federales en la verdad es fundamental para
la investigación científica, la seguridad pública, la moral y la confianza en
el propio gobierno. Éste camino insalubre está pavimentado por un ataque
continuo y deliberado contra el uso y la comprensión habituales y tradicionales
de los términos biológicos y científicos, reemplazando la inmutable realidad
biológica del sexo por una percepción interna, fluida y subjetiva del yo,
desvinculada de los hechos biológicos. Invalidar la categoría biológica
verdadera de "mujer" transforma indebidamente las leyes y políticas
diseñadas para proteger las oportunidades basadas en el sexo en leyes y
políticas que las socavan, reemplazando derechos y valores legales arraigados y
apreciados por un concepto social incipiente y basado en la identidad. En
consecuencia, mi administración defenderá los derechos de las mujeres y
protegerá la libertad de conciencia utilizando un lenguaje claro y preciso y
políticas que reconozcan que las mujeres son biológicamente mujeres y los
hombres son biológicamente hombres.
Defendiendo a las mujeres del extremismo
de la ideología de género y restaurando la verdad biológica al gobierno
federal.
Acción Presidencial de la Casa Blanca el 20 de enero de 2025.
 |
ERRADICAR EL SESGO
ANTICRISTIANO: Hoy, el presidente Donald J. Trump firmó una orden ejecutiva que
establece un grupo de trabajo para poner fin al uso de armas anticristianas por
parte del gobierno y a la conducta ilegal dirigida contra los cristianos. El grupo
de trabajo, conocido oficialmente como Grupo de Trabajo para Erradicar el Sesgo
Anticristiano, estará compuesto por miembros del gabinete del presidente Trump
y agencias gubernamentales clave. El grupo de trabajo revisará las actividades
de todos los departamentos y agencias para identificar y eliminar políticas,
prácticas o conductas anticristianas. El grupo de trabajo recopilará aportes de
varias partes interesadas para garantizar que se consideren perspectivas
amplias, incluidas las organizaciones religiosas, los gobiernos estatales,
locales y tribales, y lo estadounidenses afectados por la conducta
anticristiana. Identificará y abordará las lagunas en las leyes y su aplicación
que han contribuido a la conducta anticristiana, incluso remediando cualquier
falla en la aplicación plena de la ley contra actos de hostilidad
anticristiana, vandalismo y violencia. El grupo de trabajo recomendará otras
acciones presidenciales o legislativas necesarias para rectificar los errores
pasados y proteger las libertades religiosas de los estadounidenses. El grupo
de trabajo presentará un informe anual sobre sus avances y un informe final al
concluirlo. PROTEGIENDO LA LIBERTAD RELIGIOSA DE LOS ESTADOUNIDENSES: La
administración anterior incurrió en un patrón atroz de atacar a cristianos
pacíficos, ignorando las ofensas violentas y anticristianas. El presidente
Trump no tolerará éste abuso de gobierno y está tomando medidas para garantizar
que cualquier conducta, política o práctica anticristiana ilegal e inapropiada sea
identificada, eliminada y rectificada. La Constitución de los Estados Unidos
consagra el derecho fundamental a la libertad religiosa en la Primera Enmienda.
El presidente
Donald J. Trump erradica el sesgo anticristiano.
Hoja informativa de la Casa
Blanca el 6 de febrero de 2025.
"Non nobis
Domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam".
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