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La
naturaleza de la mentira.
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Jesús Navarro en "La naturaleza de la mentira: acerca de mentiras y engaños, de Tobies Grimaltos
y Sergi Rosell" (UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2024), ubica que, ante la
imposibilidad de alcanzar un análisis reductivo del concepto de mentira, Tobies
Grimaltos y Sergi Rosell han propuesto una concepción basada en sus condiciones
paradigmáticas, entre las que destaca la de engañar
al oyente. La relación entre la mentira y el engaño sería, si bien
fundamental para entender los casos prototípicos del concepto, meramente
contingente –una tesis que tiene importantes implicaciones para su valoración
moral-. Presento aquí su propuesta y avanzo tres objeciones a la misma:
primero, que la teoría de la mentira debería de construirse sobre una teoría de
la aserción, que ya de por sí delimita lo propiamente dicho en los usos parasitarios del lenguaje (como la metáfora o la
ironía). Segundo, que es preciso distinguir los usos de la mentira de sus
aspectos constitutivos, entre los cuales destaca la intención de mentir, y no
la de engañar. Y tercero, que un modelo paradigmático de la mentira debería
asumir una condición epistémica, y no meramente doxástica, según la cual mentir
es, paradigmáticamente, decir algo que uno sabe
falso. ¿Qué es exactamente mentir? Se trata de una cuestión más difícil de
lo que parece. Al mentir uno suele decir algo que es falso, pero quizás no sea siempre así, pues el
mentiroso podría estar confundido, de modo que lo que dice resulte ser verdad.
¿Habría logrado mentir entonces? Podría pensarse que, al menos, el mentiroso
siempre dice algo que cree que no es
verdad, aunque tal vez tampoco siempre sea así, pues parece que en ocasiones el
mentiroso no cree nada en realidad con respecto a lo que dice, o lo que cree
resulta casi irrelevante. Tal vez al mentir esencialmente lo que se persigue
sea engañar al destinatario, pero hay muchos casos donde no se persigue éso con
la mentira, o se lo da por imposible. Dadas tantas excepciones, ¿es posible
delimitar la naturaleza de la mentira? En éste trabajo presento y discuto la
propuesta avanzada por Tobies Grimaltos y Sergi Rosell en su libro Mentiras y engaños: una investigación
filosófica (Madrid, CÁTEDRA, 2021), un libro que afronta éstas y muchas
otras preguntas relacionadas. Desde su título, el libro señala que hay en él
dos grandes conceptos en relación, la
mentira y el engaño, pero
rápidamente se percata el lector de que no están en pie de igualdad, sino que
se trata sobre todo de un libro acerca de la mentira, mientras que el engaño
aparece de manera subsidiaria, en la medida en que permite aclarar lo que la
mentira propiamente es. A lo largo del trabajo no hay una única tesis central, sino
que los autores van entrando con extremada precaución y finura en diversos
debates afinando la interpretación de éstos conceptos de formas muy sutiles.
Aun así, el libro se articula en torno a dos ideas que quizás podrían
presentarse como sus tesis: una acerca de la naturaleza epistémica de la
mentira y otra acerca de su valor moral: (1) La mentira es prototípicamente un
tipo de engaño (entendido como el acto de hacer
creer algo falso a alguien, o reforzarlo en una creencia falsa que ya
tiene). (2) La mentira no es en sí misma peor que el engaño no mendaz
(entendido éste como acto de engañar
diciendo algo verdadero). En lo que sigue haré una breve elaboración del
argumento que lleva a los autores a defender éstas dos tesis, para pasar
finalmente a esbozar tres críticas: Grimaltos y Rosell asumen como punto de
partida el siguiente análisis reductivo de la mentira, con cuatro condiciones
necesarias y suficientes: DEFINICIÓN TRADICIONAL DE MENTIRA. S miente si y sólo
si: A) S dice p (Condición de Enunciación: CE), B) S no cree que p (Condición
de Creencia Falsa: CCF), C) p es una proposición falsa (Condición de Falsedad:
CF), D) S persigue generar la creencia falsa de que p en el oyente (Condición
de Intentar Engañar: CIE). Pero avanzan con ésta propuesta con la idea de
señalar a renglón seguido que esconde muchísimos problemas. Contra CE,
sostienen que se puede mentir en las implicaturas (al menos en algunas de
ellas, cuando la interpretación del oyente es claramente previsible) o con
metáforas e ironías (como cuando uno estrictamente no afirma lo que se dice),
si bien no se miente por el mero hecho de hablar con metáforas o ironías a
pesar de que el hablante dice algo que es literalmente falso. Es decir: no toda
mentira es relativa a lo que se dice estrictamente (al contenido semántico, o sentence meaning de lo dicho). En contra
de CCF hay ya un océano de bibliografía, bien presentado por los autores, que
analiza la existencia de mentiras descaradas (bald-faced lies), con las que el mentiroso no pretende engañar a
nadie. Contra CF, a pesar de los esfuerzos del hablante por decir algo falso,
hay muchos casos en que las mentiras
resultan ser verdaderas porque el hablante estaba equivocado. Contra CIE,
también ha sido muy estudiado que hay mentiras –que los autores llaman "doxogenéticas"- con las que el
hablante no persigue inducir creencias falsas, sino ante todo inducir creencias
con un contenido determinado, sin importarle su verdad. El problema es que cada
una de éstas objeciones tira en una dirección distinta, y parece imposible
satisfacerlas todas. De ahí que Grimaltos y Rosell renuncien a proponer un
análisis reductivo con condiciones necesarias y suficientes, optando por uno
menos ambicioso, que capture nuestra concepción prototípica o paradigmática de
la mentira, siendo flexible ante la existencia de excepciones. La opción de
ofrecer sólo un análisis prototípico o paradigmático de un concepto está a
medio camino entre el análisis reductivo y la delimitación del concepto por
meros "parecidos de familia" (donde no tiene por qué haber casos
centrales que asuman una posición prototípica). Se trata de una opción
metodológica, cada vez más común en diversos debates filosóficos, que parece la
más apropiada a la hora de dar cuentas de muchos conceptos imprecisos de la
vida ordinaria. En ésta línea, frente a las deficiencias de la definición
tradicional, la propuesta de los autores es la siguiente: RASGOS DE LA MENTIRA
PROTOTÍPICA: Cuando un hablante dice una mentira, paradigmáticamente (i)
enuncia en serio algo a alguien. (ii) cree que lo que dice es falso. (iii) lo
que enuncia es falso. (iv) tiene la intención de ser creído. (v) tiene la
intención de engañar. El hecho de que cada una de éstas condiciones suela
cumplirse no es meramente una regularidad empírica: nos dice algo acerca de lo
que la mentira es, acerca del
concepto mismo. No obstante, para cada una de éstas condiciones hay excepciones
que, aun siendo mentiras, se alejan del caso prototípico. Según los autores,
éstas desviaciones son sólo periféricas, y no deberían de acaparar el debate,
como ha ocurrido quizás en tiempos recientes. En lo relativo al juicio moral
acerca de la mentira, Grimaltos y Rosell huyen de un ataque rigorista que
condene irrevocablemente toda mentira como acto inmoral –postura que
identifican ora con la tradición religiosa, ora con la deontología kantiana-.
No niegan que haya una serie de daños o perjuicios que la mentira suele
ocasionar, pero los achacan al hecho de que la mentira usualmente persigue algún
tipo de engaño. Los perjuicios que le dan mala fama a la mentira y fundamentan
el juicio moral serían, según los autores, culpa del engaño que le suele ser
concomitante, no propiamente de ella. Así, denuncia el fetichismo de ésa
perspectiva mojigata que evita la mentira mediante la astucia de decir algo
verdadero pero engañoso (el llamado "engaño no mendaz"), pues la maldad está en el engaño, no en la
mentira misma. Ni es moralmente mejor el engaño no mendaz, ni es moralmente
mala la mentira en sí misma. El juicio moral de la mentira habrá de analizar en
qué medida conlleva el engaño que, él sí, causa claros perjuicios. Éstos son
fundamentalmente de tres tipos (p. 113): PERJUICIOS DEL ENGAÑO: (1) Epistémico:
alguien adquiere creencias falsas.
(2) Agencial: al engañado se le impide formar ciertos planes y actuar. (3) Moral:
el engañado sufre consecuencias injustas
o moralmente dañinas. Parece razonable sostener que el primer tipo de
perjuicio, el epistémico, tiene prioridad explicativa sobre los otros dos, dado
que el resto se produce por culpa suya. Es decir, si alguien sufre el engaño
tiene más difícil formar planes, actuar exitosamente, o sufre consecuencias
moralmente dañinas, es fundamentalmente porque,
por culpa del engaño, adquirió creencias falsas, quedando descolocado ante la
realidad. Los autores aceptan que puede haber situaciones en las que la mentira
salga airosa del juicio moral, cuando los daños que produce el engaño
concomitante están justificados. No obstante, sostienen que, a diferencia de la
mentira, el engaño es moralmente problemático per se (p. 152), mientras que la mentira no sería problemática más
que en la medida que se realice con intención de engañar, que es la que resulta
en sí misma reprochable –si bien tal vez excusable-: "A Grimaltos y Rosell
ni siquiera les parece que la mentira prototípica sea en sí misma reprobable:
depende de para qué se la use, de qué intenciones se tengan y, quizás, de qué
consecuencias se sigan de ella. Por ejemplo: uno tiene derecho a mentir, sostienen, cuando se ve forzado a decir
algo y quien lo requiere no tiene el
derecho a saberlo. Además, en ocasiones, la honestidad misma y la sociabilidad requieren que uno mienta, con
lo que no parece estar intrínsecamente reñida con éstos valores. Así, la
legitimidad de la mentira corresponde dirimirla considerando el entramado de
derechos y obligaciones epistémicos de la relación social, y no cabe valorar
moralmente la mentira al margen de ése contexto. Estudio aparte requeriría el
caso de emisiones lingüísticas que no son propiamente mentiras, pero en las que
el compromiso con la verdad parece cuando menos edulcorado, como el conocido
fenómeno de bullshit denunciado por
Harry G. Frankfurt (2008), al que dedican el último capítulo. Tras ésta
presentación general del libro, en éste último apartado me centraré en tres
puntos relacionados donde creo que la propuesta de Grimaltos y Rossel es
discutible. En primer lugar: me resultó ambiguo su tratamiento de la condición
de enunciación, tanto al avanzarla en la propuesta tradicional como al
desarrollarla en la descripción prototípica de la mentira. No creo que dejen
claro si la condición de enunciación se cumple con un mero "decir"
como acto locutivo (entendido, con Austin, como la proferencia física de un
enunciado), o si más bien se requiere del acto ilocutivo pleno de la aserción. Sostener que la condición se
cumple con la mera locución sería comenzar demasiado bajo, pues la mera emisión
de las palabras conforme a un lenguaje parece insuficiente si no tuvo lugar
propiamente el acto ilocutivo de decir algo. Ahora bien, si la condición es que
haya habido un acto ilocutivo de aserción, y no sólo una mera locución,
entonces huelga sostener que dicho acto haya de ser serio, que no vale la
metáfora, ni el recitado de un poema u obra de teatro, etc. Todo aquello que
Austin (problemáticamente) llamaba "lenguaje parasitario" ya habría
quedado excluido del acto de habla de la aserción, pues éstos casos ya no
serían aserciones, ni por tanto podrían ser mentiras" (Navarro, pp. 325,
326). Es decir: creo que los autores sobrecargan demasiado la teoría de la
mentira con detalles que corresponden resolver a la teoría de la aserción, como
acto de habla que se da por acontecido en la condición primera. No quiero decir
que éstos aspectos estén ya resueltos en la filosofía del lenguaje, pues la
teoría de la aserción es un campo donde aún persisten inclinaciones teóricas de
difícil conciliación, entre modelos que tienden a individuar las aserciones por
las normas que rigen la práctica, por los efectos que tienen sobre el
"marcador" de la conversación, por los compromisos que establecen los
hablantes, o por los estados mentales que se expresan en dichos actos. Cuáles
sean las condiciones de la aserción es una cuestión harto discutida, y creo que
Grimaltos y Rosell habrían hecho bien en dejarla fuera de su foco para así
evitar que cuestiones espinosas de la filosofía del lenguaje se introdujeran
subrepticiamente en su teoría de la mentira. Al no haberlo hecho, el libro se
enfanga en cuestiones ortogonales con respecto a aquello de lo que debería
tratar una teoría de la mentira: si, una vez determinado lo dicho por el
hablante (incluso en casos donde emplea lenguaje parasitario, con respecto a la
teoría que corresponda), cabe discernir cuándo miente y cuándo no. Creo que
hacen bien los autores al sostener que es
posible mentir con una metáfora, con una ironía, o mediante otros usos no
literales del lenguaje, pero sólo en la medida en que el hablante dice algo en ésos casos: cuestión
delimitable en torno a la condición de enunciación con alguno de los modelos
teóricos apuntados. En segundo lugar: podrían distinguirse mejor entre lo que
la mentira es (cuáles son sus rasgos
constitutivos) y los motivos por los que se miente (cuál es su función o su
utilidad). Grimaltos y Rosell parecen responder a la primera pregunta con
respuestas que son válidas para la segunda. Así, cuando critican la posibilidad
de establecer condiciones necesarias y suficientes de la mentira, da la
impresión de que les falte distinguir cuáles son sus condiciones constitutivas
y cuáles sus posibles usos. Las condiciones constitutivas delimitan lo que es
mentir, mientras que los usos remiten a con qué intenciones se miente, o con
qué fines, dado por sentado que uno miente. Que uno asuma la existencia de
condiciones constitutivas acerca de un fenómeno no quiere decir necesariamente
que se esté aspirando a un análisis reductivo del concepto. Coincido con Grimaltos
y Rosell en que éste objetivo parece condenado al fracaso en el caso de la
mentira, y es más prometedora la opción de definir sus rasgos basándonos en
casos paradigmáticos que en términos de condiciones necesarias y suficientes. Pero éso no quiere decir que no haya rasgos
constitutivos de la mentira y rasgos no constitutivos: podría haber una serie
de rasgos paradigmáticos internamente
relacionados con el concepto, que constituyen nuestra comprensión del fenómeno,
si bien no son estrictamente necesarios. Y tales rasgos constitutivos podrían
ser distinguibles de otros muy generales, que suelen compartir las mentiras,
pero que no pertenecen al núcleo de condiciones que las hacen ser mentiras,
sino que responden a usos contingentes que los hablantes les dan
ocasionalmente. Pues bien: creo que, dentro de las condiciones constitutivas de
la mentira está la de tener la intención
de mentir. Parece que forma parte de la idea de mentir que uno tiene la
intención de hacerlo (sin entrar aún en qué
es aquello que uno tiene la intención de hacer cuando quiere mentir, a lo que
llegaré luego). La mentira pertenece a éste tipo de actos (como atacar,
saludar, invitar, asesinar o despreciar, así como la mayor parte de los actos
ilocutivos) que sólo se realizaron si (y en la medida en que) el agente tuvo la
intención de realizarlos. Ésto no ocurre con los efectos perlocutivos de
nuestras emisiones ni con muchos otros actos como, por ejemplo, empujar,
levantar la mano, confundir, matar o molestar, que pueden ocurrir con
independencia de si hubo o no intención por parte del agente. El hablante pudo perfectamente confundir sin tener intención
alguna de confundir a nadie, como alguien pudo matar sin intención de
hacerlo, pero en la medida en que uno no tuvo intención de atacar no atacó, de
asesinar no asesinó, y de mentir no mintió. La intención de mentir es
constitutiva de la mentira, al menos en los casos paradigmáticos que nos
permiten entender el concepto. Una vez que ésto queda claro, se presenta con
más claridad la pregunta a responder: ¿es la intención de mentir (que es
constitutiva de la mentira) la intención de engañar? La lectura de éste
formidable libro deja bien claro que no lo es: la intención de mentir no es la intención de engañar. En
ocasiones se miente con la intención de engañar, pero en otras se da por
imposible engañar al oyente, o no se tiene especial interés en ello. Engañar
probablemente sea el motivo más generalizado por el que se miente, pero éso no
hace que intentar engañar sea una condición constitutiva de la mentira. En
cambio, los autores atribuyen al concepto de éste rasgo paradigmático, que se
tenga intención de engañar, estableciendo una tipología de mentiras en función
de para qué se miente. Por ejemplo: doxogéneticas (para producir una creencia
dada sea cual sea su verdad), falsativas (para producir una creencia falsa),
descaradas (sin intención de convencer)… Ésto es realmente valioso como
clasificación de los usos de la
mentira, pero me parece superfluo a la hora de definir lo que la mentira es, ni siquiera para caracterizarla
paradigmáticamente. Éste entrelazamiento de la cuestión de la naturaleza de la
mentira con la cuestión de sus usos afecta a cómo se plantea en el libro el
problema de su valor moral, y es que una cosa es valorar la mentira como tal,
por aquello que la constituye, y otra valorar para qué se miente. Me inclino a
creer, contra lo que sostienen los autores, que mentir tiene por sí una valencia moral negativa, por
mucho que su uso pueda resultar beneficioso. Lo tiene del mismo modo que el
corte de un cirujano es, en sí mismo, algo perjudicial para el organismo, por
mucho que se realice con intenciones y efectos positivos durante una operación
quirúrgica. Que pueda contribuir a curar un enfermo no hace que cortar la piel
sea neutro desde el punto de vista de la salud: es perjudicial, sólo que puede
ser beneficioso según para qué se haga y cómo se haga, en función de su uso. En
tercer y último lugar, creo que debería defenderse una concepción paradigmática
de la mentira en términos epistémicos, y no doxásticos. Es decir, deberíamos
tomar como caso central del concepto la situación donde no se cumple meramente
una condición de creencia (el hablante no cree lo que dice), ni meramente una
condición de verdad (lo dicho es falso), sino una condición de conocimiento (el
hablante sabe que dice algo falso).
Es ésta una posición que ya ha sido presentada y discutida en la bibliografía,
aunque sólo muy recientemente, y de manera simultánea con la escritura del
libro que nos ocupa. Las posiciones sopesadas en el estado de la cuestión por
Grimaltos y Rosell son todas doxásticas: la mentira sería paradigmáticamente un
desajuste entre lo que el hablante cree y
lo que dice, de modo que todo el análisis se articula en torno a la creencia, y
no al conocimiento. En cambio, parece de sentido común sostener que, cuando uno
miente, paradigmáticamente, uno dice lo contrario de lo que sabe (no meramente de lo que cree). A
partir de ése paradigma, quizás podrían plantearse como casos marginales
aquellos donde ése conocimiento resulta fallido, y uno sólo cree
justificadamente, pero se equivoca, o acierta, pero por casualidad, así como
casos en los que uno cree lo contrario de lo que dice sin estar suficientemente
seguro como para sostener que lo sabe. No digo que éstos casos marginales no
sean mentiras, pero su pertenencia a la categoría es mucho menos evidente, y en
absoluto paradigmática. Aparte de que se ajustaría mejor a nuestras
aplicaciones más incontrovertidas del concepto, otro argumento a favor de una
concepción epistémica de la mentira es que permitiría explicar mejor por qué el perjuicio primero y principal que se
hace al hablante al engañarlo mediante una mentira es, como vimos antes, el
epistémico. Se produce un perjuicio agencial o moral, pero sólo de manera
derivada con respecto al epistémico. Ésto no queda tan claro si el que miente
únicamente contraviene sus propias creencias, pero no los hechos: sólo si
efectivamente dice algo falso tiene la mentira efectos nocivos en el oyente,
efectos que están garantizados por el carácter factivo del conocimiento, pero
no por el mero carácter representacional de la creencia: "Éste mismo
argumento podría usarse para sostener una teoría de la mentira en términos veritativos
(mentir como decir algo falso), pues a fin de cuentas es la falsedad de la
creencia que forma el oyente lo que produce perjuicios. Pero sólo la concepción epistémica haría al mentiroso
propiamente responsable de ésos perjuicios, en la medida en que no sólo estaría
diciendo algo que resulta ser falso, sino que lo habría dicho a sabiendas. Un modelo epistémico
estaría en consonancia con diversos planteamientos recientes en epistemología
que ponen el concepto de conocimiento como eje normativo de nuestras prácticas
asertivas (Williamson, 1996, 2002), e incluso de la racionalidad práctica
(Hawthorne & Stanley, 2008). Ésto tendría ventajas y desventajas. Entre las
desventajas podría estar que una condición epistémica parece ser muy exigente.
Y así es, pero no creo que lo sea demasiado. Ante todo porque ésta condición no
postula una norma o regla para la emisión de una mentira, como si ésta fuera un
tipo específico de acto de habla. Por el contrario, la mentira consistiría en
el acto tramposo de realizar una aserción que contraviene ciertas normas. No se trata de que el hablante tenga
que llegar a saber para mentir: se trata de que, una vez que sabe, dice lo
contrario de lo que sabe. Aunque bien es cierto que la condición epistémica
sería un tanto exigente, y podría no cumplirse cuando, por ejemplo, el hablante
sólo cree justificadamente pero se equivoca, o acierta, pero por casualidad. En
ésos casos, la mentira no llegaría a ser tal, al menos paradigmáticamente. Pero es que tal vez no mienta quien quiere,
sino quien puede. Mi propuesta alternativa es, por tanto, que
paradigmáticamente quien miente dice algo que sabe que es falso. Para qué mienta es otra cuestión: qué
intenciones, aparte de la intención de mentir, o sea, de decir algo que sabe
que es falso, alberga el mentiroso. El mafioso que miente sin esperanza de ser
creído dice algo que sabe que es
falso. El estudiante que miente ante el decano, aun siendo consciente de que
éste conoce la verdad, y evita con ello el castigo, dice algo que sabe que es falso. En ninguno de éstos
casos se intenta engañar, pero la función de la mentira no debe ser cuestión
que enturbie la discusión acerca de su naturaleza" (Navarro, pp. 330,
331).
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La
naturaleza matemática.
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Jesús Navarro
concluye diciendo que la mentira es un acto que tiene como condición
constitutiva la intención de mentir,
que es distinta de la intención con la
que se miente (el para qué, o los usos de la mentira, entre los que, muy
probablemente, el más generalizado sea engañar). Pero si vamos a definir un
tipo paradigmático de mentira no es la que engaña con respecto a lo que el
hablante cree, sino aquella con la que el hablante dice algo que sabe que es falso (lo cual requiere de
una concepción epistémica de la mentira, y no meramente doxástica, que merece
desarrollo). ¿Alguna objeción? No sólo
miente quien afirma algo que sabe que es falso, sino quien afirma algo que no
sabe que es falso. La mentira no puede reducirse a la intención o a la
conciencia de mentir. Lo común es que la gente mienta por ignorancia epistémica y que viva engañada al dar por ciertas cosas
que no se saben falsas. El mejor mentiroso es el ignorante que miente por una falsa representación de la verdad. El engañador
es superior al mentiroso porque no precisa de la mentira, sino de la ignorancia
generalizada para engañar con la verdad. Es posible mentir con la verdad de
forma involuntaria por ignorancia
epistémica, o voluntaria cuando la verdad no coincide con la representación. Si tuviera que elegir
una persona para infiltrar una organización, elegiría a quien compartiera sus
representaciones para que no se viera en la necesidad de mentir, aunque fuera el primer engañado. Si
parto del principio de que el mundo es una prisión
de los sentidos y de que la verdad es un problema metodológico, es más sensato engañar, ya que su única consecuencia son los debates epistémicos y las paradojas. Ésto nos lleva a la escuela de la sospecha, la conciencia en
su conjunto es falsa. Anaximandro pensaba que la Tierra estaba en el centro de
nuestro universo visible. La Tierra de Anaximandro era un cilindro o disco fijo
en el punto central, rodeado por conchas concéntricas que contenían al furioso
Sol, la Luna y las estrellas. En cambio, Pitágoras, el joven contemporáneo
jónico de Anaximandro pensaba que la Tierra era un globo flotando en el
espacio. Pitágoras expandió el modelo de Anaximandro para incluir más conchas
concéntricas para los planetas y mantuvo al Sol, la Luna y los planetas
orbitando en círculos perfectos y armoniosos alrededor de la Tierra. Aristarco
fue el primer astrónomo griego en proponer que el centro de nuestro sistema
planetario era el Sol, no la Tierra. Al estudiar el tamaño de la sombra de la
Tierra sobre la Luna en un eclipse lunar, Aristarco conjeturó que el Sol era
mucho más grande que nuestro mundo, y le pareció natural que el cuerpo más
pequeño orbitara al más grande. Con base en una medición llamada paralelaje, Aristarco también comprendió
que su teoría sugería que las estrellas "fijas" estaban más lejos de lo que todos
habían creído hasta entonces. ¿Podemos acusar a Anaximandro y Pitágoras de
mentirosos por pensar que la Tierra era el centro de nuestro universo? ¡No! En
todo caso, sólo se les puede acusar de haber tenido creencias falsas. ¿Hay alguien en la Academia que no las haya
tenido? De hecho, la historia de la
ciencia está llena de creencias
falsas. Dado que la verdad es un problema metodológico, la única certeza es
el paradigma. Una vez que muere, caen
todos los saberes que sustentaba. ¿Se puede mentir y decir la verdad al mismo
tiempo? Si afirmo que la persona X ganó "Miss Universo", es una verdad si la persona X coincide con la
ganadora del concurso. Es una mentira porque el concepto es falso. ¡No existe "Miss Venus", "Miss
Marte", "Miss Mercurio", "Miss Júpiter", "Miss Saturno", "Miss Urano", "Miss
Neptuno" o "Miss Alfa Centauri"! Afirmar que una mujer es la más hermosa del universo
implica un conocimiento cosmológico que no se tiene, la "Ecuación de Drake": N =
Rf(p)n(e)f(l)f(i)f(c)L: N
(civilizaciones avanzadas detectables) = R
(índice promedio de formación de estrellas en la Vía Láctea), f(p) (formación de planetas), n(e) (planetas adecuados para la vida), f(l) (mundos vivientes), f(i) (seres conscientes e inteligentes),
f(c) (extraterrestres inteligentes
que desarrollarían tecnologías capaces de comunicar la noticia de su existencia
a distancias interestelares), L
(longevidad promedio de una sociedad tecnológica). O al menos que ésos concursos
no contemplan los criterios matemáticos universales y objetivos de la belleza: equilibrio, proporción, simetría, armonía.
Aunque nos parezca que la belleza es física, sólo se puede contemplar conceptualmente. La posmodernidad no separa el criterio estético del
afecto, la voluntad ni las pasiones. Existe un factor epistémico en la
interpretación: subjetivismo, relativismo
y pragmatismo. También es una
mentira afirmar que las mujeres más bellas del mundo participan en ésos
concursos, habrá algunas que sí, habrá algunas que no. Si consideras que tu
novia es más hermosa que "Miss Universo", con ésos parámetros
posmodernos no te debería sorprender.
Ian Stewart en "Historia de
las matemáticas en los últimos 10.000 años" (CRÍTICA, 2007), pregunta:
¿cómo sabemos que los números racionales existen? Bien, si suponemos que los
números existen, ésto es fácil: definimos un racional p/q como un par de
enteros (p,q) y elaboramos las sumas y productos. Si los enteros existen,
también lo hacen los pares de enteros. Sí, pero ¿cómo sabemos que los enteros
existen? Aparte de un signo más o un signo menos, los enteros son números
naturales ordinarios. Tener en cuenta los signos es fácil. Por éso los enteros
existen con tal de que existan los números naturales. Aún no hemos acabado, no
obstante. Estamos tan familiarizados con los números naturales que nunca se nos
ocurre preguntar si los números familiares 0, 1, 2, 3 y así sucesivamente,
existen realmente. Y si lo hacen, ¿qué son? En 1889, Giuseppe Peano planteó la
cuestión de la existencia siguiendo el ejemplo del libro de Euclides. En lugar
de discutir la existencia de puntos, rectas, triángulos y similares, Euclides
simplemente escribía una lista de axiomas: propiedades que se daban por
supuestas. No importa si puntos y demás existen; una pregunta más interesante
es: si existieran, ¿qué propiedades se seguirían de ello? De éste modo, Peano
escribió una lista de axiomas para los números naturales. Las propiedades
principales eran: Existe un número 0; Todo número n tiene un sucesor s(n) (al que designamos n + 1); Si P(n) es una
propiedad de los números, tal que P(0) es verdadera, y si cada vez que P(n) es verdadera, entonces P(n) es verdadera para todo n (principio de inducción matemática).
Luego definió los números 1, 2 y así sucesivamente en términos de dichos
axiomas, esencialmente haciendo 1 = s(0), 2 = s(s(0)). Y así sucesivamente.
También definió las operaciones básicas de la aritmética y demostró que
obedecen las leyes habituales. En su sistema, 2 + 2 = 4 es un teorema
demostrable, enunciado como s(s(0)) + s(s(0)) = s(s(s(s(0)))). Una gran ventaja
de ésta demostración axiomática es que señala exactamente lo que tenemos que
demostrar si queremos probar, por un medio u otro, que los "números
naturales" existen. Sólo tenemos que construir un sistema que satisfaga
todos los axiomas de Peano. La cuestión profunda aquí es el significado de "existe"
en matemáticas. En el mundo real algo existe si podemos observarlo o, si ésto
falla, si podemos inferir su presencia necesaria a partir de cosas que pueden
observarse. Sabemos que la gravedad existe porque podemos observar sus efectos,
incluso si nadie puede ver la gravedad. Por lo tanto, en el mundo real podemos
hablar razonablemente de la existencia de dos gatos, dos bicicletas o dos
barras de pan. Sin embargo, el número "2" no es así. No es una cosa,
sino una construcción conceptual. Nunca encontramos el número "2" en
el mundo real. Lo más cerca a lo que llegamos es a un símbolo, 2, escrito o
impreso en papel, o mostrado en una pantalla de ordenador. Sin embargo, nadie
piensa que un símbolo es lo mismo que la cosa que representa. La palabra "gato"
escrita en tinta no es un gato. Tampoco el símbolo "2" es el número "2".
El significado de número es un problema
filosófico y conceptual sorprendentemente difícil. Todo es más frustrante por
el hecho de que todos conocemos perfectamente cómo utilizar los números.
Sabemos cómo se comportan, pero no sabemos lo que son. La tarea mayor de las matemáticas
fundacionales no era demostrar que los conceptos matemáticos existen: era
demostrar que las matemáticas son lógicamente consistentes. En efecto, todos
los matemáticos sabían que podría haber una secuencia de pasos lógicos, todos
ellos perfectamente correctos, que llevarán a una conclusión absurda. Quizá se
podría demostrar que 2 + 2 = 5, o 1 = 0, por ejemplo. O que 6 es primo, o
π = 3. Podría
parecer que una contradicción mínima tendría consecuencias limitadas. En la
vida cotidiana la gente suele operar cómodamente dentro de un marco
contradictorio: tan pronto uno afirma que, digamos, el calentamiento global
está destrozando el planeta como, un momento después, que las líneas aéreas de
bajo coste son un gran invento. Pero en
matemáticas las consecuencias no están ilimitadas, y no se pueden evitar las
contradicciones lógicas ignorándolas. En matemáticas, una vez que algo está
demostrado puede utilizarse en otras demostraciones. Si se ha demostrado 0
= 1, entonces se siguen cosas mucho más desagradables. Por ejemplo, que todos
los números son iguales: "En efecto, si x es un número cualquiera, partimos de 0 = 1 y multiplicamos por x. Entonces 0 = x. Análogamente, si y es cualquier otro número, 0 = y. Luego x = y. Peor aún, el
método estándar de "demostración
por contradicción" significa que cualquier cosa puede ser demostrada una
vez que hemos demostrado 0 = 1. Para demostrar el último teorema de Fermat, por
ejemplo, argumentamos así: Supongamos que el Último Teorema de Fermat es falso.
Entonces 0 = 1. Contradicción. Luego el Último Teorema de Fermat es verdadero.
Aparte de ser insatisfactorio, éste método también demuestra que el Último
Teorema de Fermat es falso: Supongamos que el Último Teorema de Fermat es
verdadero. Entonces 0 = 1. Contradicción. Luego el Último Teorema de Fermat es
falso. Si todo es verdadero –y también
falso- no puede decirse nada con significado. El conjunto de las matemáticas
sería un juego estúpido, sin contenido… El siguiente paso fundacional
importante fue dado por David Hilbert, probablemente el matemático más
destacado de su época. Hilbert tenía la costumbre de trabajar en un área de las
matemáticas durante unos diez años, puliendo los problemas principales, y pasar
luego a una nueva área. Hilbert se convenció de que debía ser posible demostrar
que las matemáticas nunca pueden llevar una contradicción lógica. También
comprendió que la intuición física no sería útil en éste proyecto. Si las
matemáticas son contradictorias, debe ser posible demostrar que 0 = 1; en tal
caso hay una interpretación física: 0 vacas = 1 vaca, de modo que las vacas
pueden desaparecer en un montón de humo. Ésto parece poco probable. Sin
embargo, no hay garantía de que las matemáticas de los números naturales
encajen realmente con la física de las vacas, y es al menos concebible que una
vaca pueda desaparecer repentinamente. Hay
un límite al número de vacas en un universo finito, pero no hay límite al
tamaño de los enteros matemáticos. Por lo tanto, la intuición física podría ser
engañosa, y debería ser ignorada" (Stewart, pp. 258, 259). Hilbert
llegó a éste punto de vista en su trabajo sobre la base axiomática de la
geometría de Euclides. Él descubrió fallos lógicos en el sistema de axiomas de
Euclides, y comprendió que éstos fallos habían aparecido porque Euclides había
sido confundido por su imaginería visual. Puesto que él sabía que una recta era
un objeto largo y fino, un círculo era redondo y un punto era una mota, supuso
inadvertidamente ciertas propiedades de éstos objetos, sin establecerlas como
axiomas. Tras varios intentos, Hilbert presentó una lista de 21 axiomas y
discutió su papel en la geometría euclidiana en su Grundlagen der Geometrie en 1899. Hilbert sostenía que una deducción lógica debe ser válida
independientemente de la interpretación que se le imponga. Todo los basado en
una interpretación particular de los axiomas que falle en otras
interpretaciones, implica un error lógico. Es ésta visión de la axiomática,
la más importante influencia de Hilbert sobre los fundamentos de las
matemáticas. De hecho, el mismo punto de vista influyó también en el contenido
de las matemáticas, lo que hace mucho más fácil –y más respetable- inventar
nuevos conceptos dando listas de axiomas para ellos. Muchas de las
abstracciones de las matemáticas de principios del siglo XX derivaban del punto
de vista de Hilbert. Se dice a veces que Hilbert defendía la idea de que las
matemáticas son un juego sin significado jugado con símbolos, pero ésto exagera
su postura. Su idea era que para colocar la disciplina sobre una base lógica firme
hay que pensar en ella como si fuera un juego sin significado jugado con
símbolos. Todo lo demás es irrelevante para la estructura lógica. Pero
nadie que examine seriamente los descubrimientos matemáticos de Hilbert, y su
profundo compromiso con la disciplina, puede deducir razonablemente que él
pensaba que estaba jugando a un juego sin significado. Tras su éxito en
geometría, Hilbert se propuso un proyecto mucho más ambicioso: colocar el
conjunto de las matemáticas sobre una sólida base lógica. Siguió de cerca el
trabajo de lógicos destacados, y desarrolló un programa explícito para ordenar
los fundamentos de las matemáticas de una vez por todas. Además de demostrar que las matemáticas estaban libres de
contradicción, también creía que en principio todo problema podía resolverse,
que todo enunciado matemático podía ser demostrado o refutado. Varios
éxitos iniciales le convencieron de que estaba siguiendo el camino correcto y
que el éxito no estaba muy lejos. Había un lógico, sin embargo, que no quedó
convencido por la propuesta de Hilbert de demostrar que las matemáticas son
lógicamente consistentes. Su nombre era Kurt Gödel, y sus reservas hacia el
programa de Hilbert cambiaron para siempre nuestra visión de la verdad
matemática. Antes de Gödel, simplemente se pensaba que las matemáticas eran verdaderas y eran el ejemplo máximo de
verdad, porque la verdad de un enunciado como 2 + 2 = 4 pertenecía al dominio
del pensamiento puro, independientemente de nuestro mundo físico. Las
verdaderas matemáticas no eran cosas que pudieran ser refutadas por
experimentos posteriores. En ésto eran superiores a las verdades físicas, tales
como la ley de la inversa del cuadrado de la gravedad de Newton, que fue
refutada por observaciones del movimiento del perihelio de Mercurio que apoyan
la nueva teoría gravitatoria sugerida por Einstein. Después de Gödel, la verdad
matemática resultó ser una ilusión. Lo que existía eran las demostraciones matemáticas, cuya lógica
interna bien podría ser intachable, pero existían en un contexto más amplio
–matemáticas fundacionales- donde no podía haber garantía de que todo el juego
tuviera siquiera significado. Gödel no sólo afirmaba ésto, lo demostró. De
hecho, hizo dos cosas que juntas echaban por tierra el cuidadoso y optimista
programa de Hilbert. Gödel demostró que
si las matemáticas son lógicamente consistentes, entonces es imposible
demostrarlo. No es sólo que él no pudiera encontrar una demostración, sino que
no existe demostración. Por ello, y ésto es notable, si se consigue
demostrar que las matemáticas son consistentes, se sigue inmediatamente que no
lo son. Él demostró también que algunos enunciados no pueden ser demostrados ni
refutados. Una vez más, no es sólo que él no pudiera conseguirlo, sino que es
imposible. Tales enunciados se llaman indecidibles.
Inicialmente, Gödel demostró éstos teoremas dentro de una particular
formulación lógica de las matemáticas, la adoptada por Russell y Whitehead en
su Principia Mathematica. Al
principio, Hilbert pensaba que podría haber una escapatoria: encontrar una
formulación mejor. Pero cuando los lógicos estudiaron el trabajo de Gödel,
rápidamente se hizo patente que las mismas ideas funcionarían en cualquier
fundamentación lógica de las matemáticas suficientemente fuerte para expresar
los conceptos básicos de la aritmética. Una consecuencia intrigante de los
descubrimientos de Gödel es que cualquier sistema axiomático para las
matemáticas debe ser incompleto: nunca
se puede elaborar una lista completa de axiomas que determinen de forma unívoca
todos los teoremas verdaderos o falsos. No hay escapatoria. El programa de
Hilbert no puede funcionar. Russell demolió el libro de Frege con una paradoja
lógica, la paradoja del barbero del pueblo que afeita a todos los que no se
afeitan a sí mismos: "el conjunto de todos los conjuntos que no son
miembros de sí mismos". Gödel demolió el programa de Hilbert con otra gran
paradoja lógica, la paradoja de alguien que dice "éste enunciado es
mentira". Pues en efecto, el enunciado indecidible de Gödel –sobre el que
se basa todo lo demás- es un teorema T que afirma "éste teorema no puede
ser demostrado". Si todo teorema puede ser demostrado o refutado, entonces
el enunciado de Gödel es contradictorio en uno u otro caso. Supongamos que T
puede ser demostrado: entonces T afirma que T no puede ser demostrado, una
contradicción. Por el contrario, si T puede ser refutado, entonces T es falso,
de modo que es falso afirmar que T no puede ser demostrado. Por consiguiente, T
puede ser demostrado, otra contradicción. Por ello, la hipótesis de que todo
teorema no puede ser ni demostrado ni refutado nos dice que T puede ser
demostrado si y sólo si no puede ser demostrado. Los teoremas de Gödel cambiaron la forma en que vemos los fundamentos
lógicos de las matemáticas. Implican que muchos problemas actualmente no
resueltos pueden no tener solución: no son verdaderos ni falsos, sino que están
en el limbo de la indecibilidad. Y se ha demostrado que muchos problemas
interesantes son indecidibles. A medida que la disciplina construía teorías
cada vez más complicadas sobre las anteriores, la superestructura de las
matemáticas empezó a descomponerse debido a hipótesis no reconocidas que
resultaban falsas. Se hacía necesario un trabajo serio que cimentara bien todo
el edificio. La teoría de conjuntos llevó a avances importantes, incluido un
sistema razonable, aunque heterodoxo, de números infinitos. También reveló
algunas paradojas fundamentales relacionadas con la noción de un conjunto. La
resolución de dichas paradojas no fue, como Hilbert esperaba, una
reivindicación completa de las matemáticas axiomáticas y una demostración de su
consistencia lógica. En su lugar, fue una
demostración de que las matemáticas tienen limitaciones inherentes y de que
algunos problemas no tienen solución. El resultado fue un cambio profundo en la
forma de pensar sobre la verdad y la certeza matemática. Es mejor ser
conscientes de nuestras limitaciones que vivir en el paraíso de un loco. Además
de utilizar computadores como ayuda en las matemáticas, podemos utilizar las
matemáticas como ayuda para los computadores. De hecho, los principios
matemáticos fueron importantes en todos los primeros diseños de computadores,
bien como prueba de concepto o bien como aspectos clave del diseño. Todos los
computadores digitales hoy en uso trabajan en notación binaria, en la que los
números se representan como cadenas de sólo dos dígitos: 0 y 1. La venta
principal de lo binario es que
corresponde a una conmutación: 0 es "off" y 1 es "on". O 0
es "ausencia de voltaje" y 1 es "5 voltios", o cualquier
patrón que se utilice en el diseño de circuitos. Los símbolos 0 y 1 también
pueden interpretarse dentro de la lógica matemática como valores de verdad: 0
significa falso y 1 significa verdadero. Por éso los computadores pueden
realizar cálculos lógicos tanto como aritméticos. De hecho, las operaciones
lógicas son más básicas, y las operaciones aritméticas pueden verse como
secuencias de operaciones lógicas: "La aproximación algebraica de Boole a
las matemáticas de 0 y 1 en Las leyes del
pensamiento proporciona un formalismo efectivo para la lógica de los
cálculos por computador. Los motores de búsqueda por Internet realizan
"búsquedas booleanas", es decir, buscan ítems definidos por una
combinación de criterios lógicos, tales como "contener la palabra
"gato" pero no contener "perro". Las matemáticas han
ayudado a las ciencias de la computación, pero a cambio las ciencias de la
computación han sido motivo de nuevas y fascinantes matemáticas. La noción de
algoritmo –un procedimiento sistemático para resolver un problema- es una de
ellas. (El nombre proviene del algebrista árabe al-Khwarizmi). Una pregunta
especialmente interesante es, ¿cómo depende el tiempo de ejecución de un
algoritmo del tamaño de los datos de entrada? Por ejemplo, el algoritmo de
Euclides para encontrar el máximo común divisor de dos números naturales m y n,
con m ≤ n, es como sigue: Dividir n por m para obtener el
resto r; Si r = 0, entonces el máximo común divisor es m: STOP; Si r > 0, entonces remplazar n por m y m por r
y volver a empezar. Puede demostrarse que si n tiene d cifras decimales (una
medida del tamaño de los datos de entrada para el algoritmo), entonces el
algoritmo se detiene después de un máximo de 5d pasos. Éso significa, por
ejemplo, que si se nos dan dos números de 1000 dígitos, podemos calcular su
máximo común divisor en 5000 pasos como máximo; en lo que se tarda una fracción
de segundo en un computador moderno. El algoritmo de Euclides tiene "tiempo de ejecución lineal":
la longitud de la computación es proporcional al tamaño (en dígitos) de los
datos de entrada. Más en general, un algoritmo tiene un tiempo de ejecución
polinómico, o es de clase P, si su tiempo de ejecución es proporcional a una
potencia fija (tal como el cuadrado o el cubo) del tamaño de los datos de
entrada. Por el contrario, todos los algoritmos conocidos para encontrar los
factores primos de un número tienen tiempo de ejecución exponencial: una
constante fija elevada a la potencia del tamaño de los datos de entrada. En
ésto se basa la seguridad del criptosistema RSA" (Stewart, pp. 279, 280).
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1963
d.C. & 2063 d.C.
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Lee Billings en "Cinco mil millones de años de soledad. La búsqueda de vida entre
las estrellas" (CRÍTICA, 2014), ubica los primeros
intentos de búsqueda de vida extraterrestre. La confianza de Frank Drake en que
hay otras formas de vida en el espacio surgió en una reunión privada que tuvo
lugar después del proyecto Ozma. En 1961, J. P. T. Pearman, de la Academia
Nacional de Ciencias de los Estados Unidos, se acercó a Drake para ayudarle a
organizar una modesta e informal conferencia SETI (search for extraterrestrial intelligence) en el Observatorio Green
Bank. Según explicó Pearman, el objetivo principal de la reunión era
cuantificar si el proyecto SETI tenía oportunidades razonables de detectar con
éxito civilizaciones alrededor de otras estrellas. La "Conferencia Green Bank" se realizó entre el 1 y el 3 de noviembre de 1961. Aunque
corta, la lista de invitados estaba salpicada de varias estrellas del medio
astronómico. Además de Drake y Pearman, asistieron tres ganadores del premio
Nobel. El químico Harold Urey y el biólogo Joshua Lederberg habían recibido la
presea en sus distintos campos: Urey por
su descubrimiento del deuterio –un isotopo más pesado de hidrógeno- y Lederberg
por su descubrimiento de que las bacterias podían aparearse e intercambiar
material genético. Ambos científicos eran practicantes del incipiente campo
de la astrobiología: el estudio de los orígenes y manifestaciones de vida en el
espacio. Urey estaba particularmente interesado en la química prebiótica de la
Tierra antigua y Lederberg trabajaba para definir cómo se podría detectar vida
alienígena en un planeta distante. Durante la realización de la conferencia, el
químico Melvin Calvin, uno de los invitados, recibió el premio Nobel por su
esclarecimiento de los caminos químicos subyacentes a la fotosíntesis. Los
otros asistentes eran sólo ligeramente menos célebres. El físico Philip
Morrison, por ejemplo, había sido coautor en 1959 de un artículo en que
defendía un programa SETI igual al que Drake emprendió en 1960. Dana Atchley
era experto en sistemas de comunicación por radio, y presidente de Microwave
Associates, Inc., una empresa que había donado equipo para la búsqueda de
Drake. Bernard Oliver, vicepresidente de investigación de Hewlett-Packard, ya
era un ávido partidario de SETI e incluso viajó tiempo antes a Green Bank para
ser testigo de la primera búsqueda de Drake. El astrónomo norteamericano nacido
en Rusia, Otto Struve, era director del Observatorio Green Bank e invitó a uno
de sus alumnos más renombrados a la conferencia; se trataba de un investigador
de la NASA llamado Su-Shu Huang, quien se expresaba con mucha sutileza. Struve
era un legendario astrónomo óptico, y fue uno de los primeros científicos que
pensó en cómo encontrar planetas en órbita alrededor de otras estrellas. Él y
Huang trabajaron juntos para averiguar de qué manera la masa y la luminosidad
de una estrella podían afectar la habitabilidad de otros planetas en órbita. El
neurocientífico John Lilly fue a Green Bank para presentar sus ideas respecto a
la comunicación interespecies, la
cual tenía como base sus controversiales experimentos con delfines nariz de
botella en cautiverio. Un brillante astrónomo de nivel postdoctoral de 27 años
de edad y cabello oscuro fue, en ése momento, el más joven y –podría decirse- el
menos distinguido de la lista de invitados. Su nombre era Carl Sagan, quien
fuera invitado por Lederberg, uno de sus mentores. A Drake le tocó organizar la
agenda de la conferencia. Unos días antes de la inauguración, se sentó a su
escritorio con lápiz y papel, y trató de clasificar todas las piezas clave de
información que se necesitaban para calcular el número, N, de civilizaciones avanzadas detectables que podrían existir en
ése momento en nuestra galaxia. Comenzó con lo fundamental. Seguramente una
civilización sólo podía surgir en un planeta habitable que orbitara una
estrella estable y con larga vida. Por lo tanto, el astrónomo razonó que R, el índice promedio (o Ritmo) de
formación de estrellas en la Vía Láctea, establecía un límite superior
aproximado en la creación de nuevas cunas para civilizaciones cósmicas. Una
fracción de ésas estrellas, f(p),
formaría planetas realmente, y cierto número de ésos planetas, n(e), sería adecuado para la vida. Del
campo de la astrofísica y la ciencia planetaria, la reflexión de Drake pasó a
inmiscuirse al campo de la biología evolutiva: sólo una fracción de ésos
planetas habitables, f(l),
prosperaría para luego convertirse en mundos vivientes, y sólo una fracción de
ésos mundos vivientes, f(i),
realmente podría dar a luz seres conscientes e inteligentes. Drake se inquietó
más cuando sus teorías se elevaron al peculiar ámbito de la ciencia social. El
científico sentía que se estaba acercando al fin de sus categorías y a los
límites exteriores de la especulación razonable, pero continuó avanzando con
tenacidad. La fracción de extraterrestres inteligentes que desarrollarían
tecnologías capaces de comunicar la noticia de su existencia a distancias
interestelares fue identificada como f(c),
y la longevidad promedio de una sociedad tecnológica se estableció como L. Drake creía que la longevidad era
importante debido al tamaño y edad de la Vía Láctea, y al inconveniente hecho
de que nada parecía capaz de viajar en el espacio a una velocidad mayor que la
de la luz. Nuestra galaxia tiene una amplitud aproximada de 100 000 años luz y,
al parecer, es tan antigua como el universo mismo; debido a ésto, presenta una
enorme cantidad de espacio y tiempo en los que podrían aparecer otras
civilizaciones cósmicas. Por ejemplo, si el promedio de vida de una sociedad
tecnológica avanzada fuera de unos cuantos de cientos de años, y dos sociedades
de éste tipo surgieran simultáneamente alrededor de estrellas a 1000 años luz
de distancia, en realidad no tendrían oportunidad de hacer contacto antes de
que varias fuerzas provocaran que las fases comunicantes de sus imperios
llegaran a su fin. Incluso si una de ellas descubriera a la otra de alguna
manera y enviara un mensaje a ésa estrella distante, para cuando éste llegara,
1000 años después, la sociedad que lo mandó ya no existiría. Si multiplicáramos
todos los factores de Drake juntos y usáramos cifras plausibles, posiblemente
tendríamos un cálculo aproximado de N.
Por otra parte, los términos eran interdependientes; es decir, si alguno de
ellos tuviera un valor excesivamente bajo, el valor resultante de N –el número estimado de civilizaciones
tecnológicas detectables esparcidas por la Vía Láctea- sufriría un desplome
asombroso. En conjunto, éstos valores formaban una suerte de ecuación que, si
no producía un estimado preciso de civilizaciones cósmicas contemporáneas, por
lo menos ayudaría a cuantificar la ignorancia cósmica de la humanidad. Después
de tomar en cuenta la mejor evidencia disponible, aquellos hombres que poseían
unas de las mentes científicas más brillantes del planeta Tierra llegaron a la
conclusión de que el universo, en general, era un lugar bastante hospitalario y
seguramente estaba repleto de mundos vivos. A pesar de todo, Drake anunció que
–más que el número de estrellas o de planetas habitables, o la frecuencia con
que la vida, la inteligencia y la alta tecnología surgieran- él sospechaba que
lo que en realidad controlaba el número de civilizaciones tecnológicas
existentes en ése momento en el cosmos era casi únicamente su longevidad, es decir:
N = L. La idea hizo estremecer a
Philip Morrison. De todos los asistentes a Green Bank, él era el único capaz de
apreciar visceralmente lo fugaz que podía ser nuestra era moderna. El físico
había trabajado en el Proyecto Manhattan durante la Segunda Guerra Mundial y
fue testigo de la detonación de la primera bomba atómica en Alamogordo, Nuevo
México, el 16 de julio de 1945. Un mes después, en la isla Tinian, en el
Pacífico Sur, ensambló y armó personalmente una bomba atómica que luego se
arrojó sobre la ciudad japonesa de Nagasaki. La bola de fuego que provocó la
bomba incineró a decenas de miles de civiles, y un número igual de personas
murió lentamente debido a quemaduras de segundo grado y a los efectos
colaterales de la exposición a la radiación; todo fue producto de la fisión
nuclear de aproximadamente un kilo de plutonio. En el momento en que la
rendición de Japón provocó que la guerra se acercara a su fin, Morrison formaba
parte de un contingente de científicos estadounidenses que visitó las ciudades
de Hiroshima y Nagasaki para evaluar de cerca la devastación causada por la
contienda atómica. Poco después se convirtió en un franco defensor del desarme
nuclear, pero ya era demasiado tarde: la Unión Soviética había dado inicio a un
programa intensivo para desarrollar bombas atómicas y en 1949 probaría su
primera arma nuclear con éxito. En la subsecuente carrera armamentista, tanto
Estados Unidos como la Unión Soviética lograron controlar el proceso más
poderoso de la fusión termonuclear e introducir la destructiva fuerza de
cientos de nagasakis en bombas individuales. Los arsenales termonucleares que
se produjeron eran perfectamente capaces de aniquilar cientos de millones de
vidas, en un sólo incidente nuclear. Quienes sobrevivieran a un holocausto nuclear
de éste tipo tendrían que enfrentarse a una biosfera planetaria severamente
dañada y a un mundo que estaría sumergido en una nueva Edad Oscura. Menos de un
año después de la reunión de Green Bank, la Crisis de los Misiles en Cuba puso
al mundo al borde de la guerra termonuclear y, a medida que pasó el tiempo, más
y más países lograron concretar el poder del átomo en armas. Los humanos
desarrollaron una sociedad global, radiotelescopios y cohetes interplanetarios
casi al mismo tiempo que diseñaron y fabricaron las armas de destrucción
masiva: "Morrison comentó con pesimismo que, si sucedió aquí, podría pasar
en cualquier otro lugar. Quizás todas las sociedades seguirían
trayectorias similares y, por ésa razón, se tornarían visibles en una sección
del cosmos mucho más amplia casi al mismo tiempo que adquirieran la habilidad
de destruirse a sí mismas. De hecho –continuó el físico mientras hacía un ágil
cálculo mental de las cifras-, si la civilización promedio sólo duraba una
década antes de pasar al olvido, lo más probable era que en todo momento sólo
hubiera un sistema planetario con capacidad comunicativa en toda la galaxia.
Para decirlo de otra forma, es posible que ya hayamos conocido a la única
cultura de la Vía Láctea porque quizás somos nosotros mismos. Morrison creía
que una de las razones para buscar evidencia de civilizaciones extraterrestres
era la posibilidad de saber si la nuestra tenía oportunidad de sobrevivir a su
presente adolescencia tecnológica. Sagan trató de contrarrestar el terrible
presagio al señalar que no podíamos hacer de lado la probabilidad de que
algunas civilizaciones tecnológicas alcanzaran la estabilidad global y la
prosperidad antes, o incluso después, de desarrollar armas de destrucción masiva.
Tal vez dichas civilizaciones podrían controlar su ambiente planetario y
después explotar los recursos del resto del sistema… Después de que los
participantes discutieron y debatieron sobre L hasta el cansancio, Drake se puso de pie y anunció que habían
llegado a un consenso. Las vidas de las civilizaciones tecnológicas, dijo,
podrían ser relativamente cortas y durar, como máximo, tal vez 1000 años; o muy
largas o extenderse hasta los 100 millones de años y mucho más. Si la
longevidad era, efectivamente, el aspecto más crucial de la ecuación de Drake,
éso implicaba que había 1000 y 100 millones de civilizaciones tecnológicas en
la Vía Láctea. Mil civilizaciones planetarias se traducían a una por cada 100
millones de estrellas en nuestra galaxia. Si el número era así de bajo,
entonces nos sería difícil encontrar con quien hablar, pues nuestra
civilización vecina más cercana muy probablemente estaría a muchos miles de
años luz de distancia. En cambio, si existieran 100 millones de civilizaciones,
ocuparían una de cada 1000 estrellas y, en ése caso, lo que podríamos esperar
sería que ya nos hubiéramos enterado de su existencia. El mejor cálculo de
Drake en 1961 cruzaba la línea entre éstos dos extremos: especulaba que L podría estar a unos 10 000 años y, en
consecuencia, tal vez había 10 000 civilizaciones tecnológicas dispersas por
toda la Vía Láctea junto con la nuestra. Tal vez no era coincidencia que el
cálculo personal de Drake hiciera que la detección de civilizaciones
alienígenas fuera todavía bastante difícil, mas no imposible: según sus
estimaciones, sólo se necesitaría vigilar 10 millones de estrellas para
conseguir una detección tarde o temprano, aunque claro, la búsqueda podría
tomar décadas o incluso siglos" (Billings, pp. 37, 38, 39). El 13 de julio de 1963, justo a un
costado de la carretera Cabrillo, en San Diego, se selló una cápsula del tiempo en una pequeña cámara
subterránea de concreto debajo de lo que entonces era la rampa oeste de entrada
a la planta de General Dynamics Astronautics, en donde la compañía construía
cohetes Atlas para el gobierno de Estados Unidos. General Dynamics fue
adquirida en la década de los 90, y mucha de su infraestructura para la
construcción de los cohetes Atlas fue desmantelada para hacerle espacio a naves
industriales y edificios de oficinas capaces de generar dinero con mayor
facilidad. Se suponía que la cápsula sería recuperada 100 años después de que
fue enterrada, pero en lugar de éso, se desenterró y fue reubicada en una zona
de almacenamiento en el Museo del Aire y del Espacio de San Diego, en Balboa
Park. Si abriéramos la cápsula hoy, encontraríamos un delgado y avejentado
libro con el título 2063 d.C., comisionado para conmemorar el quinto
aniversario de General Dynamics y contenía optimistas profecías de expertos
–generales, políticos, científicos y astronautas- sobre lo que sería, 100 años
más tarde, la conquista del espacio por parte de la humanidad. A alguien de la
empresa se le ocurrió imprimir algunos cientos de copias adicionales y, gracias
a éso, conocemos su contenido actualmente. John Glenn, astronauta del Mercury
Project, fue el primer estadounidense que orbitó el planeta y predijo que en un siglo habríamos vinculado
las plantas de energía atómica a artefactos antigravedad y, de ésa manera,
reescribiríamos las leyes de la física y revolucionaríamos la vida y el
transporte tanto en la Tierra como en los cielos. Scott Carpenter, otro
astronauta del Mercury, expresó su esperanza de que el esquema antigravedad ayudara a los humanos a colonizar la Luna,
Marte y su luna, Phobos. El prominente astrónomo Fred Whippie pronosticó que la
población de la Tierra se estabilizaría en 100 000 millones y que la obra de
ingeniería a nivel global en Marte alteraría el clima del Planeta Rojo para
permitir que sus 700000 habitantes fueran autosuficientes. Dyer Brainerd
Holmes, director de la Oficina de Vuelos Espaciales Tripulados de la NASA, predijo que en 2063 los vehículos con
tripulación alcanzarían velocidades cercanas a la de la luz, y que la
sociedad debatiría sobre el envío de humanos a las estrellas cercanas. La mayor
parte de los 29 encuestados predijeron que el mundo sería pacífico, estaría
unificado armoniosamente bajo un gobierno global democrático y se liberaría de
la carencia de recursos. Todos los participantes tenían una visión optimista e
idiosincrática. Edward Teller, una de las mentes detrás de la bomba de
hidrógeno, esperaba que los misiles balísticos ya no se usaran para lanzar
cabezas nucleares, sino para la transportación de pasajeros para viajar a
cualquier parte del mundo en menos de una hora. Sin embargo, el científico
dudaba que ésta llegara a ser una forma cómoda de viajar. El vicepresidente
Lyndon B. Johnson opinó que deberíamos usar
los satélites para controlar el clima de la Tierra. James B. Utt,
congresista republicano de California, pensó que la sociedad dominaría la
ciencia y la tecnología de la teletransportación
humana, aunque no lo anhelaba con alegría en absoluto. Otro congresista de
California, el demócrata George P. Miller, ofreció una opinión peculiar: dijo
que para 2063 habríamos encontrado humanos viviendo en muchos otros lugares del
universo aparte de la Tierra. La participación más extraña de todas fue la
extensa y deliberadamente pesimista respuesta de Harold Urey, químico ganador
del premio Nobel. Algunos otros participantes llenaron más de una cuartilla,
pero los escritos de Urey ocuparon casi la tercera parte de todo el libro. Urey
casi no habló sobre la ciencia y la exploración espacial. Más bien dedicó buena
parte de su ensayo a resumir las implicaciones sociales que había atestiguado
durante su vida. El científico era sólo un chico cuando cambió el siglo, y
creció durante el tiempo en que los motores de vapor, los trenes, el telégrafo
y los teléfonos representaban el pináculo de la tecnología. Ahora era un viejo
en un mundo lleno de automóviles, aeroplanos, cohetes, computadoras digitales,
televisores a color y bombas atómicas. Por cada década de la vida de Urey, la
sociedad humana había experimentado un factor relativamente constante de
crecimiento en la capacidad tecnológica y económica. La expectativa de
crecimiento continuo –de hecho, de crecimiento interminable- fue lo que
apuntaló la inversión de capital en la investigación y el desarrollo en curso
que transformaba el orbe. Sin embargo, según Urey, ésa prodigalidad exponencial
no estaba abriendo nuevas fronteras gloriosas sino, más bien, parecía develar
límites que no se habían identificado anteriormente. En cuanto a lo que estaba por venir, Urey vislumbraba un futuro no muy
distante en el que las cosas podrían venirse abajo: cuando los centros del
mundo moderno ya no pudieran sostenerse más; un tiempo en el que el crecimiento
se estancaría. El químico no postuló otras causas inmediatas que no fueran
las grietas ya existentes en la fachada de la civilización. Creía que los
planes para un gobierno mundial eran desfavorables porque los gobiernos tendían
a hincharse y hacerse difíciles de manejar debido a la fantástica deuda pública
que superaba tanto a la inflación como a los ingresos públicos. La curiosa
psicología de los políticos, aunada al desarrollo de máquinas de guerra por
métodos científicos aplicados, provocaría déficits desastrosos que se verían
exacerbados por la necesidad de ofrecer atención médica y seguridad social a
una población desmesurada y en vías de envejecimiento. Urey señaló que entregar la sociedad de manera total a los caprichos de
las enormes corporaciones privadas no era una alternativa viable dado que,
inevitablemente, las empresas conspirarían para obtener los beneficios a corto
plazo en contra del interés público y el bien común. El statu quo del
crecimiento sólo se podrían mantener por medio de un equilibrio incómodo e
incierto entre las regulaciones del gobierno y la iniciativa privada, pero incluso
así, no se podría conservar de manera indefinida. En los países desarrollados
se estaba canalizando más esfuerzos que nunca antes hacia la producción de
baratijas tecnológicas que satisficieran los deseos cíclicos del consumismo,
esfuerzos que, por lo tanto, no se podían enfocar en la resolución de problemas
globales apremiantes. Lo que debemos reconocer fundamentalmente es el profundo
tiempo planetario en toda su vastedad. Mil años de cambios climáticos pueden
producir un bosque en el lugar donde solía haber un desierto. Un millón de años
de actividad tectónica pueden provocar el surgimiento de una montaña en medio
de una pradera abierta y llana; 100 millones de años de prueba y error
evolutivos pueden trasformar una procariota en una eucariota, o un ratón en un
hombre. Mil millones de años es tiempo suficiente para reestructurar por completo
el funcionamiento del mundo: "A la mayoría de la gente la palabra Fanerozoico le suena
prácticamente igual que Proterozoico, y la diferencia entre un millón y 1000 millones
de años le parece menos una cantidad de tiempo y más bien una cuestión de
agregar tres ceros al final de la cadena numérica. Sin embargo, basta que
hagamos algunos experimentos mentales sencillos para comprender la verdad.
Piensa que el lapso completo de 542 millones de años del Fanerozoico es tan
sólo una octava parte de la historia total de nuestro planeta. Imagina, así como lo hizo el escritor Bill
Bryson, que entras a una máquina del tiempo para volver al ocaso Fanerozoico a
la velocidad de un año por segundo. Después de 90 minutos te encontrarías
en la Era de Bronce, más o menos en la época de la construcción de Stonehenge,
la domesticación del caballo y la fundación de las religiones abrahámicas. Un
día después estarías en medio de la Era de Piedra, justo cuando pequeñas bandas
de humanos en busca de comida empiezan a migrar fuera de África. Llegar al
inicio del Cámbrico, la base del Fanerozoico, te tomaría casi 20 años. Ahora
recuerda que casi una década de tiempo Precámbrico temprano subyace a cada uno
de los años Fanerozoicos que pasan; si partes del lejano Cámbrico, tu máquina
del tiempo a un año por segundo necesitaría 125 años más para transportarte a
los primeros momentos de nuestro planeta. O bien, tratemos de esquematizar los
4500 millones de años de la Tierra en un calendario por años. El Precámbrico
comienza con la fusión de la Tierra de la nebulosa primigenia, el día de Año
Nuevo, y continúa hasta la explosión Cámbrica, a mediados de noviembre. La vida
sigue así hasta finales de febrero, pero las cianobacterias empiezan a
inyectarle oxígeno a la atmósfera de la Tierra hasta mediados de junio. El
depósito de esquisto Marcellus se forma algunos días después del Día de Acción
de Gracias, y los depósitos de carbón de Pensilvania se asientan por completo
en la primera semana de diciembre. La siguiente semana aparecen los
dinosaurios, pero sucumben a la extinción para Navidad. Los humanos
anatómicamente modernos aparecen tarde en la fiesta, después del cuarto para
las doce de la Víspera del Año Nuevo. Un minuto antes de la medianoche, el
último pulso glaciar mengua de vuelta hacia los polos, y entonces comienza el
Holoceno interglaciar. Aproximadamente un segundo antes de la media noche, la
Tierra ingresa al Antropoceno" (Billings, pp. 186, 187).
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El
código Julio César.
NNNNNNNN
Ian
Stewart en "¿Para qué
sirven las matemáticas? Cómo dan forma a nuestra vida cotidiana" (CRÍTICA,
2022), identifica que, si
Pierre de Fermat es famoso por su último teorema, según el cual, si n es al menos 3, la suma de dos números
naturales elevados a n no puede ser
otro con la misma potencia n. Andrew
Wiles acabó hallando una demostración técnica y moderna en 1995, unos 385 años
después de que se enunciase el teorema. Fermat era abogado en el Parlamento de
Toulouse, pero pasaba la mayor parte de sus días dedicado a las matemáticas.
Tenía un amigo que se llamaba Frénicle de Bessy, un matemático parisino más
conocido por elaborar un catálogo con los 880 cuadrados mágicos de orden cuatro
que hay. Ambos se escribían con frecuencia y el 18 de octubre de 1640, Fermat
envió una carta a Bessy en la que le decía que "todo número primo divide… una de las potencias
menos uno de cualquier progresión en la que el exponente de ésta ponencia dada
es un factor del número primo dado menos uno". Ésta curiosidad se conoce
en la actualidad como el pequeño teorema de Fermat, para distinguirlo del
último (o grande). Fermat fue uno de los pioneros de la teoría de números, que
estudia las propiedades profundas de los números naturales. En su época, y
durante los tres siglos posteriores, ésta era la forma más pura de las
matemáticas puras. No tenía aplicaciones importantes y no daba la impresión de
que las fuese a tener nunca. Desde luego, Godfrey Harold Hardy, uno de los
matemáticos teóricos más destacados de Gran Bretaña, era de ésa opinión y lo
dijo así en su pequeña joya Apología de
un matemático, publicada en 1940. Una de sus ramas favoritas de la
disciplina era la teoría de números y junto con Edward Maitland Wright publicó
en 1938 un texto clásico, Una
introducción a la teoría de números. En él figura el pequeño teorema de
Fermat, como teorema 71 en el capítulo VI. De hecho, todo éste apartado trata
de sus consecuencias. Las opiniones políticas y matemáticas de Hardy estaban
teñidas de las actitudes prevalentes en los niveles más altos del mundo
académico y ahora resultan un tanto afectadas. Sin embargo, su escrito es
elegante y ofrece una comprensión valiosa de las actitudes académicas de su
época. Algunos son incluso relevantes hoy en día, si bien otras se han visto
superadas en buena medida por los acontecimientos. Hardy escribió que: "Es
una experiencia melancólica para un matemático profesional encontrarse a sí
mismo escribiendo sobre matemáticas. La función de un matemático es hacer algo,
es probar nuevos teoremas, es contribuir a las matemáticas y no hablar de lo
que él u otros matemáticos han hecho". A la porra la "divulgación",
tan valorada en el mundo académico actual (aunque la misma actitud elitista
hacia la comunicación prevalecía en ése ámbito hace cuarenta años). Un motivo
por el que Hardy se sentía en la necesidad de justificar su profesión era que,
desde su punto de vista, el tipo de matemáticas a las que había dedicado su
vida no tenían ninguna aplicación útil y era poco probable que encontrasen
alguna. No salía a cuenta. Su interés en la disciplina era meramente
intelectual: la satisfacción de resolver problemas difíciles y de hacer avanzar
el conocimiento humano abstracto. No estaba muy preocupado por su utilidad,
pero se sentía un poco culpable por ello. Lo que sí le inquietaba, como
pacifista de toda la vida, era que las matemáticas no se empleasen para fines
bélicos. La Segunda Guerra Mundial estaba en su apogeo y, a través de los
tiempos, algunas ramas de las matemáticas habían tenido usos militares serios.
Se dice que Arquímedes empleó su conocimiento de las parábolas para concentrar
la luz del sol sobre los barcos enemigos y prenderles fuego, al igual que la
ley de la palanca para diseñar una enorme garra que podía levantar los navíos y
sacarlos del agua. La balística indica cómo apuntar la artillería, desde balas
de cañón macizas hasta explosivas. Los misiles y los drones dependen de
sofisticadas matemáticas, tales como la teoría de control. Pero Hardy estaba
seguro de que su adorada teoría de números no tendría jamás un uso militar (al
menos no durante mucho tiempo) y estaba orgulloso de ello. Hardy escribía en
una época en la que un profesor titular de Cambridge pasaba unas cuatro horas
al día investigando, tal vez alguna hora suelta dando clase y el resto del
tiempo descansando para recargar sus pilas intelectuales. Veía el críquet y
leía el periódico. Es de suponer que no se le ocurrió que incluso un
investigador destacado en matemáticas podía emplear también todo ése tiempo
libre para informar a los no especialistas acerca de lo que estaban haciendo
los expertos. De ése modo, podría contribuir a las matemáticas y escribir
acerca de ello. Que es lo que hacemos muchos de nosotros en la profesión hoy en
día. El argumento general de Hardy, de que una buena parte de las matemáticas "puras"
no tienen aplicación directa y de que es probable que no lo tengan nunca, es
válido a menudo. Sin embargo, como era de prever en cierto modo, desde el
momento en que puso ejemplos concretos de temas sin utilidad, corría el riesgo
de escoger justo los erróneos. Cuando dijo que era poco probable que la teoría
de números y la relatividad sirviesen a ningún propósito militar durante muchos
años, se equivocaba por completo (aunque hay que reconocerle que no descartó
del todo usos así). El problema más difícil de decidir, por adelantado, qué
ideas van a encontrar aplicación y cuáles no. Quien lo sepa resolver puede
hacerse de oro. Sin embargo, son precisamente las ramas que no parecen ser aplicables a nada las que
de repente pueden elevarse hasta la primera línea de la industria, del comercio
y, desgraciadamente, de la guerra. Así ocurrió con la teoría de números. Más en
concreto, con el pequeño teorema de Fermat, que forma ahora la base de lo que
se cree son códigos indescifrables. La ironía es que dos años antes de que Hardy escribiera su apología, el director del MI6
había adquirido Bletchley Park, donde se iba a alojar la Escuela Gubernamental
de Códigos y Cifrado (GC&CS, por sus siglas en inglés), el centro secreto
de los aliados para descifrar claves durante la Segunda Guerra Mundial. Es bien
sabido que fue aquí donde equipos de criptógrafos lograron desentrañar el
código Enigma que los alemanes empleaban durante la guerra, junto con otros muchos
sistemas codificados del Eje. El integrante más conocido de Bletchley Park,
Alan Turing, empezó su formación en 1938 y llegó a su residencia el día en que
se declaró la guerra. Los criptógrafos del centro se sirvieron del ingenio y de
las matemáticas para descifrar los códigos alemanes y las nociones de la teoría
de números figuraban entre sus métodos. Cuarenta años después estaba en marcha
una revolución en criptografía, basada con firmeza en la teoría de números y
con importantes aplicaciones militares, así como civiles. Al poco se hizo
imprescindible para el funcionamiento de internet. Hoy en día, dependemos de
ella, en buena medida sin darnos cuenta de su existencia. También la
relatividad adquirió usos militares y civiles. Tuvo un efecto periférico en el
Proyecto Manhattan para el desarrollo de una bomba atómica, como queda
reflejado en el popular mito de que fue la famosa ecuación de Einstein E = mc2 la que convenció a los físicos
de que pequeñas porciones de materia encierran cantidades enormes de energía.
En buena medida, fue una explicación a
posteriori a la que se recurrió tras los ataques de Hiroshima y Nagasaki,
para proporcionar a la población una manera fácil de entender cómo eran
posibles éstas armas. Incluso puede que su objetivo fuera desviar la atención
pública del verdadero secreto: entender la física de las reacciones nucleares.
Más recientemente y de manera más concreta, la precisión del Sistema de
Posicionamiento Global, GPS, de navegación por satélite, depende tanto de la
relatividad especial como de la general para calcular las posiciones de forma
correcta. Su desarrollo fue financiado por el Ejército de Estados Unidos, para
cuyo uso se reservó en un principio. Ejército dos, Hardy cero. No culpo a
Hardy. No tenía ni idea de lo que sucedía en Bletchley Park y apenas podía
prever el rápido desarrollo de la informática ni de las comunicaciones
digitales. En esencia, "digital" quiere decir trabajar con números
naturales y éso es de lo que trata la teoría de números. De repente, los
resultados obtenidos por generaciones de matemáticos teóricos estimulados por
pura curiosidad intelectual podían explotarse para obtener tecnologías
innovadoras. Hoy en día, hay una cantidad enorme de matemáticas (no sólo teoría
de números, sino de todo tipo, desde combinatoria hasta algebra abstracta y
análisis funcional) incorporadas en los dispositivos electrónicos que una
cuarta parte de la humanidad lleva en el bolsillo cada día. La confidencialidad
de las transacciones online, sean de individuos, empresas o servicios de
seguridad y militares, está garantizada por ingeniosas transformaciones
matemáticas que hunden sus raíces en la adorada teoría de números de Hardy.
Nada de éso habría sorprendido a Turing, que estaba tan adelantado a su tiempo
que ya pensaba con seriedad en la inteligencia artificial en 1950. Pero Turing
es un visionario. En ése entonces, ni siquiera se trataba de ciencia ficción. Era
pura fantasía: "Un código es un método para convertir un mensaje escrito
en lenguaje ordinario, un texto sin formato, en otro cifrado que parece no
tener sentido. Es habitual que la conversión dependa de una clave, una pieza
crucial de información que se mantiene en secreto. Por ejemplo, se dice que
Julio César empleaba un código en el que cada letra del alfabeto se desplazaba
tres posiciones. Aquí la clave es "tres". Éste tipo de códigos de
sustitución, en el que las letras del abecedario se transforman en otras de
forma fija, pueden descifrarse con facilidad con un suministro adecuado de
mensajes cifrados. Basta con saber las frecuencias con las que aparecen los
elementos del alfabeto en el texto sin formato. Con éso ya puede hacerse un
intento bastante bueno de adivinar el código. Al principio habrá unos pocos
errores, pero si un segmento parece descifrarse como JULFO CÉSAR, no hace falta
ser un genio para darse cuenta de que la F debería ser una I. Aunque pueda ser
sencillo e inseguro, el código de César es un buen ejemplo de un principio
general que, hasta hace poco, subyacía a la práctica totalidad de los sistemas
de cifrado: es simétrico, lo que quiere decir que tanto el emisor como el
receptor emplean en esencia la misma clave. Digo "en esencia" porque
lo hacen de manera diferente: Julio desplaza el alfabeto tres espacios hacia
delante, mientras que el destinatario lo hace tres espacios hacia atrás. No
obstante, si se conoce la manera en que se ha empleado la clave para cifrar el
mensaje, es fácil invertir el proceso y usar la misma para descifrarlo. Incluso
algunos códigos muy sofisticados y seguros son simétricos. La seguridad exige
que la clave se mantenga en secreto
para todo el mundo excepto para el emisor y el receptor. Como dijo Benjamin
Franklin, "tres pueden guardar un secreto si dos de ellos están muertos".
En un código simétrico, hay al menos dos personas que necesitan conocer la
clave, lo que en opinión de Franklin es una de más. En algún momento en 1944 o
1945, alguien (tal vez Claude Shannon, inventor de la teoría de la información)
en los Laboratorios Bell de Estados Unidos, sugirió proteger las comunicaciones
de voz frente a las escuchas no autorizadas al añadir ruido aleatorio a la
señal y luego sustraerlo de nuevo cuando se recibe. Éste método también es
simétrico porque la clave es el ruido aleatorio y la sustracción invierte la
adición" (Stewart, pp. 94, 95). En 1970, James Ellis, un ingeniero en el
Cuartel General de Comunicaciones del Gobierno de Reino Unido (GCHQ, por sus
siglas en inglés), el sucesor de la GC&CS, se preguntó si el ruido podría
generarse de manera matemática. De ser así, era al menos concebible que ésto
pudiera hacerse, no por la mera adición de señales, sino mediante algún proceso
matemático que fuese muy difícil de invertir, incluso aunque se supiese cuál
era. Por supuesto, el receptor tenía que poder hacerlo, pero ésto se podía
lograr empleando una segunda clave
que sólo conociese el destinatario. Ellis denominó a ésta idea "encriptación
no secreta", aunque el término que se emplea en la actualidad es "criptografía
de clave pública". Éstas expresiones quieren decir que la regla para
cifrar un mensaje puede desvelarse al público en general, porque sin el
conocimiento de la segunda clave nadie puede descubrir cómo invertir el
procedimiento y descifrar el texto. El único problema era que Ellis no fue
capaz de concebir un método de encriptación adecuado. Buscaba lo que ahora se
conoce como una función trampa: fácil de calcular pero difícil de invertir, algo
así como caer en una trampilla. Sin embargo, como siempre, debía haber una
segunda clave secreta que permitiese al receptor legítimo revertir el proceso
con la misma facilidad, como una escalera oculta que pudiese usar para salir de
la trampa. En ésto llegó Clifford Cocks, un matemático británico que también
trabajaba en el GCHQ. En septiembre de 1973, tuvo una idea genial. Consiguió
hacer realidad el sueño de Ellis mediante el empleo de las propiedades de los
números primos para crear una función trampa. Desde el punto de vista
matemático, multiplicar dos o más de ellos entre sí es fácil. Puede hacerse a mano
para dos primos de 50 dígitos, lo que da un resultado con 99 o 100 dígitos. A
la inversa, partir de una cifra de éstas dimensiones y encontrar sus factores
primos, es mucho más difícil. El método tradicional de "probar todas las
posibilidades una tras otra" no es factible porque son demasiadas. Cocks
concibió una función trampa basada en el producto de dos primos grandes, el
resultado de multiplicarlos entre sí. El código resultante es tan seguro que
ésta multiplicación puede hacerse pública, si bien no los factores en sí
mismos. Descifrarla requiere conocer los dos primos por separado y ésa es la segunda clave secreta. A no ser que se
conozcan ambos números, no hay manera de resolverlo. No basta con conocer sólo
su producto. Por ejemplo, supongamos que digo que he encontrado dos primos cuya
multiplicación es
1 192, 344 277
257 254 936 928 421 267 205 031 305 805 339 598 743 208 059
530 638 398 522
646 841 344 407 246 985 523 336 728 666 069.
¿Es posible encontrar los números originales? Un superordenador que sea rápido de verdad puede hacerlo, pero a un portátil le costaría. SI hubiese más dígitos, incluso el superordenador se quedaría atascado. Sea como sea, Cocks tenía formación en teoría de números y concibió una manera de emplear un par de primos como éstos para crear una función trampa. Era tan sencillo que al principio ni siquiera lo puso por escrito. Más adelante, incluyó los detalles en un informe a sus superiores. Sin embargo, a nadie se le ocurría una manera de emplear éste método con los ordenadores rudimentarios de la época, así que se archivó. También se compartió con la Agencia de Seguridad Nacional de Estados Unidos. Ambas organizaciones veían el potencial militar, porque incluso aunque los cálculos fuesen lentos, podía emplearse éste sistema de criptografía para enviar de manera electrónica a alguien la clave de otro código completamente diferente. De hecho, ésta es la forma principal en la que éste tipo de cifrado se emplea en la actualidad, tanto en aplicaciones civiles como militares. Los burócratas británicos tienen un historial largo y poco distinguido de no darse cuenta de que tienen entre manos una gallina de los huevos de oro: la penicilina, el motor a reacción o el análisis del ADN. Sin embargo, en éste caso, pueden excusarse con la ley de la propiedad intelectual: para poder patentar algo hay que revelar lo que es. De un modo u otro, la idea revolucionaria de Cocks se archivó, un poco como la escena final de En busca del arca perdida, cuando la caja que contiene el Arca de la Alianza se esconde en las profundidades de un almacén gubernamental enorme y anónimo, lleno hasta los topes de cajas idénticas entre sí. Mientras tanto, al llegar 1977, salió a la luz un método idéntico, redescubierto de manera independiente y publicado con rapidez por tres matemáticos estadounidenses: Ronald Rivest, Adi Shamir y Leonard Adleman. En la actualidad se denomina sistema criptográfico RSA en su honor. Por último, en 1977, los servicios de seguridad británicos desclasificaron la obra de Cocks, por lo que ahora se sabe que él lo descubrió primero. La teoría de números se vuelve criptografía tan pronto como se comprende que cualquier mensaje puede representarse mediante un número. En el código de César, ésta cifra es la posición de una letra en el alfabeto, que los matemáticos prefieren dar de 0 a 26 en lugar de 1 a 27 por motivos de conveniencia algebraica. De modo que la A es 0, la B es 1 y así hasta Z = 26. Los números que caigan fuera de éste intervalo pueden convertirse a otra cantidad que sí esté dentro mediante suma o resta de múltiplos de 27. Éste arreglo organiza las 27 letras en torno a un círculo, de modo que después de la Z se vuelve a la A. El código de César puede entonces reducirse a una sencilla regla matemática, de hecho, a la fórmula: n → n + 3. El proceso inverso tiene un aspecto muy similar: n ← n + 3 o n → n – 3. Ésto es lo que hace que el código sea simétrico. Pueden inventarse códigos nuevos al cambiar las reglas, mediante modificaciones en las expresiones matemáticas. Sólo se necesita una manera sencilla de convertir un mensaje en un número y dos fórmulas: una para pasar del texto sin formato a texto cifrado y otra para recuperar el primero. Cada una de éstas tiene que ser la inversa de la otra. Hay muchas maneras de convertir un mensaje sin formato en un número. Una sencilla es emplear una cifra de 0 a 26 para cada letra y ponerlas todas juntas, con la salvedad de escribir el intervalo 0-9 como 00-09. De éste modo, JULIO se convierte en 0921110815 (recuérdese que A = 00). Tal vez se necesiten números adicionales para los espacios, los signos de puntuación o lo que sea. Una regla que convierte una cantidad en otra se denomina una función en teoría de números. Disponer los números en torno a un círculo es un truco habitual de los teóricos de números, denominado aritmética modular. Escojamos una cantidad, en éste caso 27. Ahora puede hacerse como si el 27 fuese equivalente al 0, de modo que las únicas cifras que se necesitan son las que van del 0 al 26. En 1801, Carl Friedrich Gauss señaló en sus famosas Disquisitiones arithmeticae que en un sistema así se pueden sumar, restar y multiplicar números y obedecer todas las reglas habituales del álgebra sin salir del intervalo elegido de 0 a 26. Basta con hacer las operaciones habituales con las cifras ordinarias y luego tomar el resto de dividir la solución por 27. De modo que, por ejemplo, 31 × 7 = 217, que es 8 × 27 + 1. El resto es 1, así que 31 × 7 = 1 en ésta versión poco común de la aritmética. Ésta misma idea funciona igual si se sustituye 27 por cualquier otra cantidad. Ésta se denomina módulo y puede escribirse (mod 27) para enfatizar lo que se ha hecho. Con más propiedad, el cálculo anterior es 31 × 7 = 1 (mod 27). ¿Qué ocurre con la división? Si se divide por 7 y no se presta mucha atención a lo que éso significa, resulta 31 = 1/7 (mod 27) de modo que dividir por 7 es lo mismo que multiplicar por 31. Es posible establecer ahora una nueva regla del código: n → 31n (mod 27) cuya inversa es n ← 7n (mod 27). Ésta regla desordena el alfabeto de manera considerable, que queda AEIMPTXBFJNQUYCGKÑRVZDHLOSW. No deja de ser un código de sustitución a nivel de letras individuales, así que puede descifrarse con facilidad, pero demuestra que es posible cambiar la fórmula. También ilustra el empleo de la aritmética modular, la clave para áreas muy amplias de la teoría de números. No obstante, la división puede ser más complicada: "Dado que 3 × 9 = 27 = 0 (mod 27), no se puede dividir por 3. De otro modo, se deduciría que 9 = 0/3 = 0 (mod 27), lo que es erróneo. La regla general es que puede dividirse por cualquier número que no comparta factores primos con el módulo. Así que 0 queda descartado. Por éso no es ninguna sorpresa: tampoco es posible dividir números naturales ordinarios por 0. Si el módulo es un primo, puede dividirse por cualquier cantidad menor que el módulo, excepto 0. La ventaja de la aritmética modular es que proporciona una estructura algebraica a la lista de "palabras" del texto sin formato. Ésto hace posible una gran variedad de reglas para transformar el mensaje inicial en otro cifrado y a la inversa. Lo que hizo Cocks, y Rivest, Shamir y Adleman después de él, fue elegir una fórmula muy ingeniosa. Cifrar una a una las letras de un mensaje y emplear el mismo número para cada una no resulta particularmente seguro: sea cual sea la regla, se trata de un código de sustitución. Pero si se divide el texto en bloques, pongamos de diez caracteres de longitud, o más bien en torno a la centena como es el caso en la actualidad, y se convierte cada uno de ellos en una cifra, se tiene un código de sustitución por bloques. Si éstos son lo bastante largos, ya no se repetirán con un patrón de frecuencia distintivo, por lo que no será posible descifrar el mensaje mediante la observación de los números que aparecen más a menudo. Cocks y RSA derivaron sus reglas del hermoso teorema que Fermat descubrió en 1640, que dice cómo se comportan las potencias de los números en la aritmética modular. En la notación moderna, Fermat le dijo a su amigo de Bessy que, si n es primo, entonces a n=a (mod n) o de manera equivalente a n−1=1 (mod n) para cualquier cantidad a. "Le mandaría la demostración, si no temiese que fuera demasiado larga", escribió. Euler aportó la demostración que faltaba en 1736 y en 1763 publicó un teorema más general que es válido cuando el módulo no es primo. Ahora, a y n no deben tener factores comunes y la potencia n − 1 en la segunda versión de la fórmula se sustituye por la función "indicatriz de Euler", φ(n). No hace falta saber cuál es, pero sí que si n = pq es el producto de dos números primos p y q, entonces φ(n)=(p − 1) (q − 1)" (Stewart, pp. 99, 100).
La
crónica escandalosa.
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Robert Darnton en "El diablo en el agua bendita o el arte de la calumnia de Luis XIV a Napoleón" (UNIVERSIDAD DE PENSILVANIA, 2009), identifica que, al ofrecer escándalos, los libelos aprovechaban la avidez del público por conocer noticias. Los lectores tenían un apetito insaciable por las revelaciones acerca de las vidas privadas de las figuras públicas en el siglo XVIII, así como hoy en día. Entonces como ahora, los nombres hacían la noticia. Pero las noticias no siempre venían en los periódicos. Con frecuencia adoptaban la forma de un párrafo autónomo que podía insertarse en folletos, opúsculos, libros, chroniques scandaleuses y otro tipo de publicaciones preferidas por los libelistas. A pesar de toda su venalidad e hipocresía, los libelistas prefiguraban en cierto sentido al moderno reportero de investigación. Pretendían adentrarse en el cerrado mundo de los notables y descubrir los secretos para deleite de sus lectores. De hecho, con frecuencia se autoidentificaban como gacetilleros o nouvellistes. Morande, el autodenominado "gacetillero acorazado", era el epítome de ésta especie y, siguiendo su ejemplo, otros refugiados franceses en Londres hicieron que el libelo se asemejara al reportaje. También aprendieron de los periodistas ingleses nuevas técnicas para enlodar la reputación de alguien. Vale la pena ponderar nuevamente su experiencia porque muestra cómo la literatura del libelo recorría a variantes del periodismo de ambos lados del Canal, y al comparar ésas variantes, uno puede acercarse más a entender la naturaleza de las noticias como un fenómeno peculiar de fines del siglo XVIII. Los expatriados franceses en Inglaterra no sentían otra cosa que desprecio por la prensa francesa en Francia. Vistos desde la perspectiva londinense en las décadas de 1770 y 1780, los periódicos publicados al otro lado del Canal no tenían noticias. Morande se burlaba de la Gazette de France en 1771 por limitar su cobertura de asuntos actuales a tres temas: la lotería, los nacimientos de la familia real y los servicios en la capilla de Versalles. Diecinueve años después Pierre Manuel hizo énfasis en el mismo tema. Ésta valoración era injusta. La publicación semanal Gazette de France sí se leía como un circular de la Corte, pero París finalmente adquirió un periódico diario, Le Journal de Paris, en 1777, para entonces los parisinos tenían acceso a una gran variedad de periódicos, pliegos publicitarios y revistas en lengua francesa producidas fuera del reino. En comparación con Londres, sin embargo, Francia parecía como un desierto periodístico. Los londinenses llevaban desde 1702 leyendo un periódico diario. En 1778 Londres tenía diez diarios, ocho que se publicaban tres veces a la semana y nueve periódicos semanales –más de los que tiene ahora-. Claro, los periódicos del siglo XVIII, a diferencia de sus contrapartes modernas, incluían sólo de cuatro a ocho páginas, impresas en tirajes de 3 000 a 5 000 copias. A dos y medio peniques o tres peniques la copia, costaban más de la mitad del salario diario de un trabajador. Pero estaban disponibles para un público amplio y letrado en las barberías, tabernas, y muchas de las 500 cafeterías de Londres. Los periódicos y las revistas incluían interminables materiales para el debate. Las andanzas políticas de John Wilkes, la vida sexual de Lord Sandwich, el matrimonio secreto del príncipe de Gales, las necedades de Jorge III, el generalato de Washington, batallas navales, desórdenes callejeros, las políticas del Parlamento y los crímenes de Covent Garden. Los londinenses las leían y releían, especialmente en las cafeterías, donde los más ingeniosos, conocidos como "hombres del párrafo", no sólo leían y discutían las noticias, sino que también las escribían. Cuando se topaban con una pieza jugosa de chisme la reducían a un párrafo que entregaban a un editor o impresor, quien componía la tipografía y lo alineaba junto con otros párrafos en las interminables columnas de "anuncios más frescos" que conformaban la dieta diaria informativa de la ciudad. Los párrafos tendían a ser piezas autónomas, así que no había narrativas extendidas, como en el concepto moderno de la "historia noticiosa", que puede llenar una columna o más. De hecho los párrafos de noticias eran difíciles de distinguir de los anuncios de un párrafo, porque no tenían encabezados ni estaban fechados, y los párrafos se apilaban unos sobre otros sin ninguna preocupación por la coherencia de sus temas. Más tarde en el siglo, cuando aparecieron las "crónicas" y "anuncios" de ocho páginas, la publicidad con frecuencia se presentaba agrupada en páginas aparte. Los informes acerca de los debates parlamentarios –tolerados por primera vez a partir de 1771- ocupaban una gran cantidad de espacio, y los pequeños ensayos y cartas al editor ocupaban grandes porciones de la columna. Aun así, el párrafo seguía siendo la unidad básica de la noticia, y fácilmente podía perderse en páginas que parecían un océano de letras pequeñas. A pesar de su apariencia formal –párrafos no diferenciados que quedaban apiñados en columnas, tres o cuatro columnas metidas en una página, de cuatro a ocho páginas por número-, durante la década de 1770 algunos periódicos asumieron un tono sensacionalista. El reverendo Henry Bate, que fundó el Morning Post en 1772, capturó a un público creciente con un nuevo tipo de noticias: informes sobre carrera de caballos, obras de teatro, crímenes, pleitos literarios, juicios de divorcio y las vidas privadas de personajes eminentes. Bate fue noticia porque sus chismes solían provocar que sus víctimas exigieran ser restituidas "con espada, puño y pistola", y las molía de manera tan brutal que empezaron a llamarlo "el Reverendo Bravucón" en la prensa (Bate era capellán de Lord Lyttleton y el editor del Morning Post). Después fundó un diario rival, el Morning Herald, y declaró la guerra a su antiguo periódico. El Post se defendió contratando a un editor que podía superar a Bate en vileza: el reverendo William Jackson, conocido como "Dr. Crótalo" por la "incomparable y extrema virulencia de sus invectivas… (especialmente) en éste tipo de escritura conocida como párrafos". Los dos hombres de sotana soltaron las manos en sus párrafos, no en persona, con la que incrementaron las ventas de ambos lados. No pasó mucho tiempo para que las batallas del "Reverendo Bravucón" y el "Dr. Crótalo" fijaran el principio que, como ya se mencionó, todavía es uno de los saberes comunes entre los periodistas: los nombres hacen noticias. Así que ya lo sabes, las "celebridades" son producto del seudoperiodismo y el infoentretenimiento. Ahora que las redes dejaron de ser sociales para convertirse en plataformas de contenido, se asemejan a ése tipo de periodismo y televisión basura. Incluso en YouTube es difícil distinguir a los "periodistas" de los "influencers", ya que el formato de la plataforma premia el entretenimiento y el contenido superficial. Las redes sociales son un relato del fracaso de la socialización y la comunicación, de la aldea medieval a la caza de brujas moderna y la posmodernidad IA: noticiero comunitario, plataforma revolucionaria, cámaras de eco, polarización social, linchamientos mediáticos y el reemplazo de la interacción por el algoritmo, las granjas de bots y el contenido IA. El Metaverso podrá haber fracasado, pero el simulacro triunfó. La gente abandona las redes por el mismo motivo por el que ingresaron: la promesa de socialización y comunicación. El formato de televisión sigue marcando la política de contenidos en las "redes sociales". El contenido basura es un signo distintivo de la modernidad y la posmodernidad sin importar el formato: libro, periódico, revista, radio, cine, televisión, internet. Los adversarios de Trump pasan por alto que es un producto del espectáculo, una celebridad mediática que lleva el entretenimiento sensacionalista, la crónica escandalosa y la telerrealidad a la escena política: ¡YMCA! Las "personalidades" se convirtieron en un lugar común en los periódicos que buscaban entretener a sus lectores y no sólo informarlos acerca de los asuntos de política externa e interior. La personalidad más excéntrica en ésta nueva era de la publicidad era la de John Wilkes, quien combinaba la calumnia con el radicalismo. Como disidente político, periodista y conocido libertino, explotó todos los medios de su tiempo en una campaña para reformar el Parlamento y liberar a la prensa de las restricciones que le imponía la ley de libelo sedicioso. Poco después de que llegara Jorge III al trono, en 1760, Wilkes utilizó su North Briton para vilipendiarlo a él y a su principal asesor, Lord Bute, que tenía una relación amorosa con la reina madre, según Wilkes. Cuando el número 45 de North Briton declaró que la Corona se había hundido en la "prostitución", el gobierno decidió que había llegado demasiado lejos. Emitió órdenes de arresto generales en contra de todos los que estuvieran vinculados con el periódico y encarceló a Wilkes en la Torre de Londres. Pero Wilkes también era miembro del Parlamento. Cuando apareció ante la Corte apeló a la inmunidad parlamentaria y denunció las órdenes de arresto generales por ser una amenaza a la libertad de todo inglés nacido libre. Ganó su caso y, al ganarlo, minó la legalidad de las órdenes de arrestos generales. "Wilkes y Libertad" se convirtió en un grito de batalla en las oleadas de protestas contra la naturaleza cerrada y corrupta del gobierno parlamentario: "Después de sostener varias polémicas, batallas en las cortes y desórdenes en las calles, Wilkes y sus aliados ganaron espacios para la libertad de prensa. Incluso establecieron el derecho de publicar recuentos de los procedimientos parlamentarios, una práctica que el Parlamento había prohibido desde el final del siglo XVII. Para 1772 habían puesto de cabeza a la política parlamentaria. Los procedentes de fuera no tenían cabida en el Parlamento, y éste siguió siendo en muchos sentidos un club cerrado, pero de éste modo se abrió a todo tipo de exigencias hechas por la nación política "de puertas afuera", que se hizo escuchar aprovechándose al máximo de la prensa más clamorosa. Los escándalos sexuales se sumaban al efecto perturbador de la agitación política, particularmente en las revistas. Una de las publicaciones más conocidas, Town and Country Magazine, divulgó revelaciones de relaciones sexuales fuera del matrimonio ilustradas con siluetas conocidas como têtes-à-têtes: por un lado, un hombre de mundo, afecto a ir a sitios de moda y pasarla bien, poderoso y acaudalado, que en ocasiones ocupó puestos como ministro de gobierno; por el otro, una mujer bella, pero pobre y desgraciada. Una revista todavía más vociferante, New Foundling Hospital for Wit, combinaba con regularidad sexo con política. Su editor, John Almon, conocido como "John Vamp", era un wilkista radical que fue encarcelado por difamación por publicar ataques en contra del gobierno en 1769 y más adelante convirtió su London Courant en una publicación de escándalo que golpeaba fuerte. Cuando apareció en formato de revista, las murmuraciones aprovechaban por completo uno de los temas favoritos de Wilkes: la libertad de prensa y el libertinaje. El frontispicio de New Foundling Hospital for Wit de 1769 mostraba a un Jorge III con los ojos vendados y siendo guiado con una correa atada a su nariz por su madre, la princesa viuda, que le hace un gesto obsceno al conde de Bute, su supuesto amante y el principal poder tras el gobierno, quien merodeaba desde atrás de un árbol, evidenciando su presencia mediante su bota emblemática" (Darnton, pp. 394, 395). Tenemos una ley sobre el libelo que ha evolucionado a lo largo de los siglos. Las cortes la hacen cumplir, los escritores la violan y los abogados se especializan en el arte de determinar los límites que separan los diferentes tipos de difamación. En Inglaterra la ley sobre el libelo sedicioso sirvió como un elemento para limitar la libertad de prensa después del fin de la censura previa a la publicación subsecuente en 1695. Era aplicada con tanta frecuencia en el siglo XVIII como para que sirviera de disuasivo a los ataques contra el gobierno; no obstante, los escritores hallaron maneras de burlarla, especialmente a través del uso de "insinuaciones", que servían como una defensa eficaz ante las cortes criminales. No existía nada de ése tipo en Francia. Cuando los libelistas franceses atacaban a una figura pública o a alguien suficientemente importante para utilizar sus influencias dentro del gobierno eran arrestados sumariamente gracias a las cartas con el sello real (lettres de cachet) y encerrados en la Bastilla o, más común todavía, en una cárcel peor como Bicêtre y Fort l´Evêque. Los registros de la Bastilla muestran una incidencia muy alta de arrestos por escribir, imprimir o vender libelles. Aunque el término no se utiliza mucho en Francia ahora, era de uso común en los siglos XVII y XVIII. Todos los diccionarios franceses del Antiguo Régimen lo definen de la misma manera: "una obra que contiene lenguaje abusivo (injures), reproches o acusaciones contra el honor y la reputación de alguien", según la edición de 1690 del Dictionnaire universel de Antoine Furetière. Ésta definición prevalece también en los diccionarios del siglo XIX, que la complementan con información filológica e histórica. Ubican que deriva del latín libellus, que quiere decir libro pequeño, y dan ejemplos sobre su uso en francés que datan de Ronsard y en latín de la era de Augusto. Gracias a su educación clásica, los lectores franceses durante el Antiguo Régimen habían asimilado una gran cantidad de sátira, casi libelística, por Luciano, Horacio, Juvenal, Suetonio, Petronio y otros. A nivel conceptual, las ambigüedades aparecían en el punto en que la sátira se comenzaba a nimbar de calumnia. Voltaire intentó delinear distinciones claras al diferenciar entre crítica, sátira y libelo. Los críticos, como los describía él, presentaban sus argumentos con cuidado, sin mencionar a nadie por su nombre. Los satiristas iban de gane al atacar a individuos, aunque no se metían con su vida privada. Y los libelistas intentaban destruir el honor de sus víctimas a través de la difamación personal. Cuando las obras de referencia del siglo XVIII se aventuraban más allá de las definiciones para incurrir en los comentarios también borroneaban las distinciones y se perdían en ambigüedades. La explicación más franca aparecía en el Dictionnaire de Trévoux, de filiación jesuita. Prevenía que los libelos pueden iniciar como una sátira cuya intención es únicamente entretener, pero la gente común es crédula: da por cierto cualquier cosa, y la tendencia general de atacar reputaciones podía causar daños serios al extenderse entre la gente civilizada, de trato agradable y de espíritu cultivado (honnêtes gens). Más aún, el daño podía ser duradero porque las historias infundadas con frecuencia lograban colarse a los libros de historia propiamente dichos. En su sabiduría, los antiguos castigaban a los libelistas con la muerte, como Augusto había determinado al definirlo como un crimen de lesa majestad. El Dictionnaire de Trévoux no iba tan lejos, pero sí pedía represión severa para los libelistas de la Francia contemporánea. En contraste, la Encyclopédie de Diderot y d´Alembert casi sugería una tolerancia general. El libelo en clave de Antiguo Egipto es magia, las palabras crean representaciones de la realidad en la mente que pueden ser verdaderas o falsas. Por ejemplo, aunque la IA manipula imagen y audio y cada vez los gobiernos le ponen más límites, también fomenta el escepticismo digital. Ya sólo los niños y los ingenuos creen que lo ven o escuchan en el mundo digital es real. Algo que no ocurre con la palabra escrita, que merece el mismo nivel de sospecha. Dado éste consenso general acerca de la naturaleza de los libelos, es probable que los franceses del siglo XVIII reconocieran uno al verlo. Pero los libelos aparecían en toda forma y tamaño. Muchos eran panfletos de apenas algunas páginas, por lo general ocho, de medio pliego de papel barato, que podía ser impreso por los dos lados, doblado, cosido y cortado para formar un librillo primitivo con un gasto pequeño de capital. Otros aparecían como ediciones imponentes y de varios volúmenes, impresas y empastadas con cuidado. Los encuadernados variaban, porque los clientes con frecuencia compraban libros en pliegos y los mandaban a encuadernar según sus gustos. La tipografía y el diseño de los libelos tendían a ser descuidados, ya que circulaban entre el sector popular del comercio de libros. Todos eran ilegales; ninguno estaba amparado por nada parecido al copyright. Así que los editores se pirateaban unos a otros con frenesí, y los best sellers pasaban por muchas ediciones, muchas de ellas baratas: ésto es, de 20 a 30 sous (el equivalente de un día de trabajo de un trabajador no calificado o de tres barras de pan de cuatro libras). Sin embargo, las ediciones también podían ser hermosas. Vie privée de Louis XV, un libro popular reimpreso por lo menos tres veces durante la década de 1780, contenía docenas de grabados distribuidos a lo largo de cuatro volúmenes. Si estaba empastado en piel de becerro con decorados de oro podía verse impresionante, como si dijera, con toda su corporalidad: "Aquí hay una relación sólida y confiable de medio siglo de historia". Las Mémoires secrets pour servir à l´histoire de la république des lettres en France prometían contar con una cobertura todavía más extensa. La obra llegó a 36 volúmenes, suficientes para llenar un estante. Los títulos sirven mejor que el tamaño como indicadores. Cualquier cosa con las palabras "secreta" o "privada" en el título probablemente era un libelo, especialmente si el adjetivo estaba conectado con un sustantivo como "vida", "memorias" o "historia". Los títulos más comunes en la literatura del libelo en el siglo XVIII comenzaban con "La vida privada de…" o "La vida secreta de…", aunque algunas vidas privadas podían ser biografías inocentes que pretendían halagar; no herir, a sus sujetos, como en el caso de Vie privée du général Bounaparte. Los libelistas gustaban de presentarse anónimamente como espías, abrevando de la tradición popular del seudorientalismo. L´Espion chinois y L´Espion turc revelaban amoríos junto con asuntos de Estado a un público muy amplio. Después de presentarse como un espía chino, Ange Goudar cambió de disfraz y recicló chismes en L´Espion française à la cour de Londres. La fascinación francesa por todo lo que fuera inglés también daba una vía para la circulación del muy popular Espion anglais, cuyo subtítulo parecía especialmente atractivo: Correspondance secrète entre milord All´eye et milord All´ear. Correspondencias falsas de todo tipo también servían como cubierta para los pliegos de chismes: Lettres iroquoises y Lettres chérakéesiennes explotaron una veta de exotismo que provenía no del Oriente, sino de un Nuevo Mundo apenas vuelto ficción. De las "cartas" a la "correspondencia", las "memorias" o el "diario", los títulos jugaban con infinitas variaciones del tema de unas cartas descubiertas en portafolios perdidos, secretos intercambiados a través del correo y confidencias expresadas en diarios. Las ficciones eran transparentes, pero añadían sabor a las revelaciones prometidas, y cumplían la función de alertar al lector sobre lo que podían esperar: la exhibición de secretos. Así pues, ¿se adentraban los libelos en el periodismo y hasta en la ficción? Sin duda. Los libelos se presentaban con frecuencia como periódicos, gacetas y crónicas. Algunas eran versiones impresas de gacetas de puño y letra (gazettes à la main) que era el pan de escritores de poca monta como Imbert de Boudeaux. Imbert también reciclaba historias de sus boletines manuscritos –y de las obras de otros autores- en una especie de antología conocida como chronique scandaleuse. Publicó un libro con ése título, La Chronique scandaleuse, lo que muestra que los libelos anticipaban algunos aspectos de la prensa amarillista moderna. Los lectores podían disfrutar de tales obras como una combinación de hechos y ficciones. Algunas de éstas obras cubrían tanta historia contemporánea que podían ser tomadas en serio como narrativas históricas sazonadas con un poco de escándalo: "La palabra "historia" aparece por todos lados en los títulos, especialmente en Histoire secrète de la cour de Berlin (1789) de Mirabeau, pero también en obras menos conocidas e igualmente ilegales como Histoire secrète des intrigues de la France en diverses cours de l´Europe (1713) e Histoire secrète de Bourgogne (1782). Dado que "histoire" significaba tanto historia como relato, éstas obras prometían a sus clientes potenciales una narrativa que combinaría el escándalo con la información acerca de hechos actuales. Es más, "histoire" también connotaba biografía; de modo que las historias con frecuencia se insertaban en las largas series de "vidas privadas". Así, Histoire secrète des premières amours d´Elizabeth, d´Angleterre (1697), Histoire secrète de Jean de Bourbon, prince de Carency (1709), e Histoire secrète de la reine Zarah at des zaraziens, ou la Duchesse de Marlborough démasquée: Avec la clef pour l´intelligence de cette histoire (1708). Los dobles sentidos y las alusiones superpuestas no engañaban a los lectores; al contrario, los títulos les informaban qué podían esperar en una gran variedad de géneros… Descubrí que, tanto en extensas historias como en pequeños panfletos, los libelos generalmente utilizan las mismas piezas de construcción. Su unidad básica es un artículo breve acerca de un suceso, usualmente de naturaleza escandalosa. El libelista lo presenta como auténtico, aunque pueda revestirlo con retórica para obtener ciertos efectos: espanto, horror, entretenimiento, enfado, indignación u otras respuestas de parte de los lectores a los que implícitamente se dirige. Los franceses con frecuencia se referían a éstos artículos como "anécdotas", una palabra que connotaba información oculta más que habladurías, como sucede en el uso común actual. También los llamaban nouvelles, es decir, noticias; ésto es, relato factual de eventos, representaciones de cosas que sucedieron en realidad… Una lectura atenta de todos los libelos publicados entre 1770 y 1800 revelaría innumerables casos de anécdotas extraídas de una publicación e insertadas en otra. Describir éste hurto como plagio sería anacrónico; era práctica común entre los libelistas, e ilustra la manera en la que trabajaban. Recababan material de toda fuente a su disposición y la reunían de la manera que más conviniera a su propósito: como memorias escandalosas, historias sediciosas, gazettes à la main, crónicas, seudocorrespondencia, panfletos, y popurrís. La información estaba disponible por todos lados en el París del siglo XVIII; flotaba en el aire y podía ser arrancada de conversaciones y otras formas de intercambio oral descritas como "rumores públicos", "decires", "agudezas", "frases a la Point Neuf" y "canciones. Cuando se las reducía por escrito cristalizaban como noticias: nouvelles o anecdotes" (Darnton, pp. 332, 333, 334).
El
infoentretenimiento satánico.
NNNNNNNN
Sarah
A. Hughes en "Monstruos Americanos: Medios Sensacionalistas y Pánico
Satánico" (UNIVERSIDAD DEL TEMPLE, 2015), analiza un período de histeria
nacional que dominó los medios durante gran parte de la década de 1980. Sin
embargo, sus orígenes se remontan mucho más atrás y sus consecuencias para los
medios se extenderían a las décadas posteriores. Con raíces en la ideología
política conservadora de la década, cada vez más influyente, el pánico satánico
implicó cientos de acusaciones de que los pedófilos adoradores del diablo
operaban las guarderías suburbanas de clase media blanca de Estados Unidos.
Comunidades de todo el país se vieron envueltas en juicios penales contra los
propietarios de las guarderías, el más publicitado de los cuales fue el juicio
de la escuela preescolar McMartin en Manhattan Beach, California. El caso
McMartin, el juicio más largo y costoso de la historia del país, es un punto
focal importante de éste proyecto. En la década de 1990, los jueces anularon
las condenas a cadena perpetua de los acusados en la mayoría de los casos
importantes, y varios periodistas y abogados condenaron el fenómeno como una caza
de brujas. Lo entendieron con precisión como un poderoso delirio, o lo que el
teórico cultural contemporáneo Jean Baudrillard denominó una
"hiperrealidad", en la que el público confunde el universo mediático
con la vida real. Presentado principalmente a través de la televisión
sensacionalista o el "infoentretenimiento", e integral para su
desarrollo, influencia y éxito, el pánico fue una manifestación de lo hiperreal.
En 1980, neoconservadores, libertarios, conservadores económicos y cristianos
evangélicos, que habían comenzado su ascenso cultural durante la década
anterior, se unieron temporalmente bajo la égida del presidente Ronald Reagan.
Con fuerza colectiva, implementaron su agenda conjunta, que en parte incluía
expandir su influencia en los medios de comunicación del país. Coincidiendo con
la reacción contra el feminismo y el movimiento por los derechos de los
homosexuales, los medios de comunicación a menudo representaban a las mujeres
trabajadoras y a los homosexuales como peligrosos para las nociones idealizadas
conservadoras de la vida familiar blanca suburbana. Éstas visiones se
incorporaron al pánico, que la prensa sensacionalista reforzó con la cobertura
de presuntos abusos sexuales a menores en guarderías. El infoentretenimiento se
expandió drásticamente en la década de 1980, vendiendo amenazas definidas por
los conservadores como noticias. A medida que el pánico satánico se desplegaba
a través de subgéneros de infoentretenimiento como los programas de entrevistas
y los programas de noticias locales (introducidos por primera vez a finales de
la década de 1940), su atractivo garantizó la presencia continua del género
sensacionalista y reforzó las opiniones conservadoras sobre género, raza, clase
y religión. Aunque el pánico disminuyó a principios de la década de 1990,
cuando periodistas y abogados desacreditaron las pruebas y las decisiones
judiciales se volvieron en contra de las acusadoras, el legado del pánico
continuó influyendo en la cultura y la política estadounidenses hasta el siglo
XXI. En febrero de 1984, en la modestamente adinerada comunidad suburbana de
Manhattan Beach, California, el reportero Wayne Satz de KABC-TV, la filial
local de ABC en Los Ángeles, presentó en vivo un reportaje sobre una guardería
infantil de la zona que eventualmente conduciría al juicio penal más largo y costoso
de la historia de Estados Unidos. Durante los años siguientes, Ray Buckey,
empleado de la guardería McMartin, junto con las mujeres de su familia
propietarias y administradoras del mismo, fueron juzgadas por cientos de cargos
de conspiración y abuso como parte de prácticas de culto que los medios de
comunicación y los expertos denominaron "abuso ritual satánico". La policía y el
FBI clausuraron la guardería, realizaron registros exhaustivos y lanzaron
bombas incendiarias. Aunque los jurados finalmente absolvieron a todos los
acusados, otras comunidades del país similares a Manhattan Beach se enfrentaron
entre sí en variantes de McMartin. Se convertirían en los rostros más
prominentes del mal en medio del pánico generalizado por la presencia de pedófilos
diabólicos en los suburbios de Estados Unidos. Guarderías y programas
extraescolares en comunidades de todo el país fueron clausurados y decenas de
personas fueron encarceladas, algunas de las cuales nunca fueron liberadas. La
mayoría de los demás acusados no vieron sus sentencias revocadas hasta años o
décadas después, cuando personas influyentes rechazaron la verosimilitud de sus
casos. Ray Buckey y otros acusados fueron algunas de las muchas víctimas del
"pánico satánico", que duró desde 1983, cuando Buckey fue acusado por
primera vez de abusar sexualmente de Matthew Johnson, un niño de dos años que
asistía a McMartin, hasta 1990, cuando un segundo jurado resultó en la
absolución definitiva de Buckey de todos los cargos. Mientras tanto, hombres y
mujeres fueron acusados de abuso ritual satánico en lugares tan distantes
geográficamente como Clarkesville, Maryland; Greer, Carolina del Sur; Grenada,
Mississippi; Jordan, Minnesota; Niles, Michigan; Pittsfield, Massachusetts;
North Ridge, California; Stuart, Florida; y Wenatchee, Washington. Aunque sólo
se presentaron cargos contra algunas personas, las entrevistas entre
trabajadores sociales y presuntas víctimas infantiles dieron lugar a cientos de
acusaciones contra amigos, profesores, policías, familiares, autoridades
religiosas, abogados y celebridades. Los residentes que no fueron acusados
también sufrieron, creyendo que, o bien los niños del vecindario habían sido
violados y torturados por quienes estaban encargados de protegerlos, o bien que
las acusaciones contra éstos últimos eran falsas. El pánico polarizó pueblos
enteros y causó devastación social y financiera a quienes alguna vez fueron
miembros respetados. Demostró que docenas de suburbios estadounidenses en la
década de 1980 eran propensos a la histeria, la cual fue catalizada e
inicialmente respaldada por el sistema legal, así como por los medios de
comunicación y entretenimiento. Ésta disertación explora las causas, la
trayectoria y las consecuencias del pánico. Postula que, en gran medida el pánico
satánico fue producto de los medios sensacionalistas estadounidenses, que se
volvieron cada vez más poderosos y omnipresentes en la década de 1980. Fue una
consecuencia de las noticias sensacionalistas en televisión o
infoentretenimiento, que invadieron el medio a lo largo de la década en forma
de programas de entrevistas, noticias de entretenimiento y programas de
telerrealidad. Juntos, éstos programas se unieron al creciente número de
programas de noticias locales, que habían estado vendiendo historias de interés
humano como información relevante para las comunidades locales desde finales de
la década de 1940. La rentabilidad de las noticias locales para las cadenas
durante los siguientes treinta años fue un gran impulso para la explosión del
infoentretenimiento en la década de 1980. Los reportajes sobre casos de pánico
en todo el país generaron altos índices de audiencia para varios programas
sensacionalistas, así como para programas de noticias y documentales de cadenas
como 20/20 de ABC, que incorporaban
cada vez más material sensacionalista. Presentadores de tabloides como Geraldo
Rivera, quien estrenó su programa de entrevistas en 1987, generaron audiencias
televisivas sin precedentes al profundizar en temas relacionados con el pánico
o, en el caso de Rivera, al presentar entrevistas en vivo con familiares del
caso McMartin. El pánico también impulsó la venta de material sensacionalista
impreso, que incluía revistas antiguas como The
National Enquirer y Star Magazine,
así como otras de reciente aparición, como People,
una revista de interés humano fundada en 1974. Como historia fundamental para
la popularidad y el triunfo cultural del género en la década de 1980, el pánico
satánico contribuyó directamente a su atractivo y a su éxito duradero. El
pánico no se limitó a la prensa sensacionalista en Estados Unidos, ya que en
zonas de Canadá, Gran Bretaña y Australia estallaron acusaciones similares de
abuso ritual satánico. Los informes se difundieron a través de los respectivos
medios sensacionalistas de cada país, que a menudo imitaron e influyeron
fuertemente en sus homólogos estadounidenses. Sin embargo, la larga duración
del pánico, el alto número de casos y el nivel de atención mediática fueron
exclusivos de Estados Unidos y produjeron una histeria nacional sin
precedentes. Como parte integral de la prensa sensacionalista, el pánico
satánico ofrece un claro ejemplo de cómo el contenido de ciertas tecnologías
disponibles en la década de 1980 influyó en los consumidores. A medida que
individuos de todo el país se acusaban mutuamente de abuso ritual satánico tras
los primeros informes sobre McMartin, demostraron que las historias de los
medios de comunicación vendidas como noticias, por inverosímiles que fueran,
podían moldear y cambiar por completo la percepción que las personas tenían de
su entorno: "Para la década de 1980, la televisión ya no era la misma que
en la de 1960. Ofrecía más noticias de interés humano que nunca a través de
televisores que imitaban cada vez más la realidad. También se le unió una gama
más diversa de tecnologías mediáticas, especialmente hacia finales de la
década, cuando se dispuso de un número creciente de canales de cable, consolas
de videojuegos, ordenadores personales, dispositivos de música portátiles,
cámaras de vídeo portátiles, teléfonos móviles y medios audiovisuales, así como
reproductores de VHS y Laserdisc. Si bien la creciente cantidad de opciones
comenzó a influir colectivamente en el contenido mediático en la década de
1990, no impidió el pánico, un episodio que refuerza una visión de la
televisión mucho más oscura que la de McLuhan, propuesta por el teórico
cultural francés Jean Baudrillard. En 1981, Baudrillard publicó Simulacro y Simulación, su obra más
influyente sobre los medios estadounidenses. Se basó en la afirmación de
McLuhan, así como en la de otros teóricos, de que el impacto cultural de los
"medios de información electrónicos" era profundo, pero rechazó
fundamentalmente el idealismo de McLuhan. Baudrillard, en cambio, veía la
cultura y la sociedad occidentales como desesperadamente atrapadas en un
entorno simulado. Particularmente en Estados Unidos, la disponibilidad y la
ubicuidad de las tecnologías mediáticas habían creado, según Baudrillard, una
"hiperrealidad", un lugar de sensaciones, emociones y consecuencias
reales, pero estimuladas por máquinas que transmitían mensajes electrónicos, en
lugar de circunstancia naturales. Dentro de una hiperrealidad, "la
diferencia entre lo "verdadero" y lo "falso", lo "real"
y lo "imaginario" se disolvió". El mundo natural se volvió
indistinguible de los simulacros disponibles que lo invadían, lo explotaban y
parecían reflejarlo… Quienes experimentaron el pánico directamente se
encontraban posiblemente dentro de una hiperrealidad, donde el pánico se volvió
más "real" para ellos que sus experiencias vividas de forma natural"
(Hughes, pp. 13, 14). Las compañías de radio comerciales fueron inicialmente
responsables del desarrollo y la expansión del medio en las décadas de 1930 y
1940, reorganizándose para formar cuatro cadenas de televisión comercial: la
American Broadcasting Company (ABC), la Columbia Broadcasting System (CBS), la
National Broadcasting Company (NBC) y la pronto desaparecida DuMont Company. En
la era posterior a la Segunda Guerra Mundial, a medida que la cultura
occidental se unía a la lucha contra el comunismo soviético, la televisión se
convirtió en una de las armas más importantes de Estados Unidos durante la
Guerra Fría. Presente en un número cada vez mayor de salas de estar en todo el
país, la televisión sirvió como un recordatorio constante para los
estadounidenses de su lealtad a un sistema corporativo en expansión. SI bien
sólo el nueve por ciento de los hogares tenía televisor en 1950, para 1965 la
cifra había superado el noventa y dos por ciento. Casi el veinte por ciento
poseía varios televisores ése mismo año. Network reveló que, para la década de
1970, la televisión estadounidense se estaba volviendo cada vez más
explotadora, violenta, sensacionalista y omnipresente. Éstas características
controvertidas se relacionaban principalmente con la drástica expansión de los
informativos televisivos, una importante y continua incorporación al contenido
mediático que, en la década de 1980, dio origen al infoentretenimiento o
televisión sensacionalista. La declaración de Diana Christensen en Network, en la que afirmaba que el
noticiero de las seis de UBN era "puro tabloide", una recopilación de
"sexo, escándalos, crímenes brutales, deportes, niños con enfermedades
incurables y cachorros perdidos", ofreció al público una visión realista
de gran parte del material de los noticieros televisivos contemporáneos. Ésta
tendencia se remonta a 1949, con la emisión de Pitt Parade en la WDTV local de Pittsburgh. El programa se emitía
durante diez minutos cada día al anochecer. Sus objetivos explícitos, según lo
articulado por el productor de la emisora, eran conseguir más programación
local para la emisora, conectar con la televisión y generar ingresos. Como
explica Lynn Boyd Hinds, existía cierta incertidumbre sobre la presentación del
programa como noticia, ya que se centraba principalmente en eventos sociales en
el área de Pittsburgh. Las historias incluían inauguraciones de cintas,
concursos de ortografía, desfiles de moda, bar mitzvá, robos, eventos
políticos, partidos deportivos, muertes notables y problemas de tráfico, una
gama ecléctica de temas que los antiguos presentadores y guionistas del
programa resumieron como "cosas ligeras" y "noticias breves y
sucias". Sin embargo, los productores de Pitt Parade y sus imitadores posteriores en otras ciudades
decidieron denominarlo "noticias", argumentando que copiaba la
narración en off "personal y conversacional" de los noticieros
cinematográficos, que eran mucho menos formales que los informativos de radio y
cadenas nacionales, y a menudo denunciados por periodistas profesionales como
descaradamente sensacionalistas. George Eisenhauer, quien trabajó en la emisora
durante cuarenta años como locutor, aclaró en una entrevista de 1993 que nunca
había considerado el programa como "noticias" hasta hace poco, cuando
el contexto contemporáneo hizo apropiada tal caracterización. Pitt Parade tuvo una fuerte influencia
en los informativos de estudio de WDTV, que se unieron al programa de
producción independiente al aire un año después. Las noticias locales de la
estación se diferenciaban de las de Pitt
Parade en que su presentación se asemejaba más a la de las noticias de la
cadena nacional que imitaba, utilizando un presentador que informaba "en
vivo" desde un escritorio, lo que "daba a la audiencia la impresión
de que se trataba de alguien con autoridad". Hasta la llegada de éste
medio, las noticias sensacionalistas se encontraban con mayor frecuencia en
formato impreso. Si bien los noticieros vespertinos de las cadenas se ganaron
una sólida reputación, no eran tan rentables como los programas locales. Cuando
la economía decayó a finales de la década, las cadenas nacionales que recibían
todos los ingresos publicitarios de sus filiales locales, recurrieron a sus
veteranos noticieros locales para reactivar sus ganancias. Para 1968, una
encuesta a 329 estaciones comerciales de todo el país informó que "las
noticias son el elemento principal de la programación local, y la estación de
televisión local se ha convertido en la principal fuente de información para
todo el país". En la década de 1970, los noticieros cambiaron de la
película a la cinta de vídeo, lo que agilizó y facilitó la recopilación de
noticias, ya que las bobinas de película ya no tenían que procesarse. Al
comenzar la década de 1980, las cadenas transmitieron "insertos de
noticias locales durante la mañana", así como "noticias al mediodía,
y noticias por la tarde y la noche". En Estados Unidos, vender historias
de interés humano como noticias había contribuido sistemáticamente a reforzar
el comercialismo. En la década de 1830, los periódicos urbanos de bajo coste
fueron los primeros en combinar con éxito la publicidad con las noticias
sensacionalistas, lo que repriorizó fundamentalmente la información de
"interés periodístico" y redujo su precio a un centavo, a diferencia
de los periódicos políticos de seis centavos de la época. Las historias
presentadas en los periódicos de bajo coste carecían de contexto histórico y
parecían no estar afiliadas a ningún partido político, aunque su existencia
dependía de mantener patrocinadores comerciales. Su modelo de utilizar la
publicidad para financiar una empresa mediática se replicó con el nacimiento de
las revistas de gran circulación y los periódicos amarillos a finales del siglo
XX, iniciando un patrón que se repetiría a lo largo del siglo XX. El auge de
los noticieros televisivos locales durante los inicios de la Guerra Fría
demostró que las historias sensacionalistas de interés humano se habían infiltrado
en el nuevo medio. Si bien Network
advirtió sobre las consecuencias perjudiciales de dicho material, la película
se anticipó a una expansión sin precedentes de la programación sensacionalista
en televisión después de 1980. A medida que avanzaba la década, las noticias
locales se integraron al género más amplio de la televisión sensacionalista, o
lo que los críticos denominaron "televisión basura". En conjunto, el
creciente número de programas sensacionalistas en la década de 1980 trabajaba
exclusivamente en nombre de sus patrocinadores corporativos. El pánico satánico
fue parte integral del auge y el triunfo de la televisión sensacionalista, o
infoentretenimiento. Los programas de infoentretenimiento introducidos durante
la década de 1980 diferían entre sí en muchos aspectos, como el estilo, la
presentación y el formato, pero compartían un enfoque exclusivo en el contenido
sensacionalista. Los programas sensacionalistas más destacados de la década de
1980 incluyeron Sally Jesse Raphael
(1985-2002), The Oprah Winfrey Show
(1986-2011), The Geraldo Rivera Show
(1987-1989) y The Morton Downey Jr. Show
(1987-1989), que eran programas de entrevistas basado en el modelo establecido
por The Phil Donahue Show
(1967-1995), presentado por primera vez en 1967; Entertainment Tonight (1981-presente), A Current Affair (1986-2005), Unsolved
Mysteries (1987-2002) y Inside
Edition (1989-presente), que se clasificaron como programas de
entretenimiento o informativos documentales "no convencionales" y America´s Most Wanted (1988-2012) y Cops (1989-presente), definidos como
programación de realidad o de "actualidad", porque utilizaban
imágenes de crímenes "reales", como cintas de vigilancia. El
infoentretenimiento se transmitía en las cadenas, a las que se unió FOX en
1986, y en sindicación por cable. Su contenido se reciclaba en ocasiones en
películas de Hollywood y películas para televisión, y cada vez más aparecía en
los programas de noticias de las cadenas nacionales. Desde finales de la década
de 1960, éstas últimas habían orientado sus historias hacia un interés humano
más sensacionalista para mantenerse competitivas con las noticias locales. La
proliferación de material sensacionalista a través de la televisión también
influyó en la creación y configuración de Cable News Network (CNN), la primera
cadena de noticias por cable de 24 horas, lanzada por Ted Turner en 1980.
Inicialmente, los críticos llamaron a CNN la "Chaos News Network" y
la "Chicken Noodle Network", debido a su "filosofía de que las
noticias son entretenimiento". La televisión sensacionalista fue
increíblemente popular. A lo largo de la década de 1980, a medida que expandía
su alcance, ayudó a redefinir la televisión. Su atractivo residía en parte en
sus historias sensacionalistas, muchas de las cuales se transmitían en vivo.
Algunos de los contenidos más espectaculares del género se encontraban en los
programas de entrevistas en vivo: "En el corazón de la televisión
sensacionalista se encontraban sus carismáticos presentadores. A medida que el
pánico satánico se desarrollaba a lo largo de la década, el universo del
infoentretenimiento se llenó de gente, con presentadores de programas de
entrevistas como Sally Jessy Raphael, Morton Downey Jr., Oprah Winfrey y
Geraldo Rivera, quienes se unieron al veterano Phil Donahue; corresponsales de
noticias sensacionalistas como Maury Povich de A Current Affair, Robert Stack de Unsolved Mysteries y el actual presentador de FOX News, Bill
O´Reilly, quien fue el primer presentador del programa de noticias
sensacionalistas Inside Edition; y
víctimas famosas como John Walsh, quien presentó America´s Most Wanted después de que su hijo Adam fuera secuestrado
y asesinado unos años antes… La televisión sensacionalista, a medida que se
expandió en la década de 1980, tuvo un gran impacto en el contenido de otros
medios. Siguiendo una tendencia que comenzó a finales de la década de 1960,
cuando la rentabilidad de las noticias locales se hizo evidente para los
propietarios y ejecutivos de las cadenas, las noticias nacionales se inclinaron
por material sensacionalista que a menudo era cubierto por las filiales
locales. Después de que Wayne Satz informara sobre McMartin en su cadena local
afiliada a ABC en Los Ángeles en 1984, los noticieros nacionales vespertinos
retomaron rápidamente la historia, al igual que los programas de noticias
documentales como 20/20 de ABC.
Además, a medida que se sumaron canales de cable al medio durante la década de
1980, muchos giraron en torno a, o incorporaron, noticias sobre temas de
interés humano. Entre los nuevos canales de cable se encontraban ESPN, que se
centraba exclusivamente en noticias deportivas; CNN, calificado de
"sensacionalista" por la crítica; y MTV, un canal de música en vídeo
que a finales de la década de 1980 estrenó un programa de noticias musicales
llamado The Week in Rock
(1987-presente). Éste último programa, presentado por Kurt Loder, adoptó de la
prensa sensacionalista la idea de que las celebridades y la industria del
entretenimiento eran noticia. Las películas de la cadena, producidas por la
cadena y habituales en el medio desde la década de 1960, también convirtieron
cada vez más los titulares de los tabloides en un drama ficticio vespertino,
que luego afirmaba estar basado en una historia real" (Hughes, pp. 13, 14,
15).
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La
guerra cultural conservadora.
NNNNNNNN
Para
la década de 1980, la creciente presencia de la televisión sensacionalista en
la vida de la mayoría de los estadounidenses se debió principalmente al auge de
la influencia política conservadora que había comenzado en la década anterior.
El hecho de que las plataformas de medios masivos de comunicación en la década
de 1980, en particular los televisores, se multiplicaran, aumentaran de tamaño
y transmitieran imágenes y sonidos más nítidos, fue en parte un reflejo de la
prevalencia cultural de diversas ideologías conservadoras. Aunque el cable y
las videograbadoras abrieron más opciones de contenido comercial a los
consumidores de medios a lo largo de la década de 1980, los valores
conservadores influyeron en nuevos materiales y contribuyeron a la
omnipresencia nacional de la televisión. La televisión sensacionalista
proporcionó a los medios uno de sus canales más eficaces para promover los
ideales conservadores. Si bien muchos libros, películas, revistas y canciones
reflejaban cada vez más diversas perspectivas conservadoras, generalmente no
compartían con el infoentretenimiento una prestigiosa asociación con las "noticias", ni la
posibilidad de una transmisión en vivo, una característica distintiva de muchos
programas de la televisión sensacionalista. Éstas cualidades hicieron más
creíble el material sensacionalista, que circulaba en una amplia gama de
programas de subgénero. Bajo los sucesivos presidentes Richard Nixon, Gerald
Ford y Jimmy Carter, el Congreso firmó leyes que facilitaron que las grandes y
poderosas industrias estadounidenses monopolizaran, recibieran exenciones
fiscales, se expandieran a mercados extranjeros y fabricaran sus productos a
bajo precio en el extranjero. La elección de Ronald Reagan como presidente en
1980 consolidó una coalición de conservadores que promovieron conjuntamente la
continua desregulación gubernamental de las políticas corporativas. Aunque
Jimmy Carter "se había inclinado hacia la derecha en cuestiones de
seguridad nacional", no pudo competir con Reagan, quien apoyaba recortes
de impuestos corporativos y "un rescate federal para la Chrysler
Corporation". Si bien las visiones del mundo de cada corriente
conservadora presentaban diferencias fundamentales, figuras prominentes del
movimiento hicieron concesiones para lograr su objetivo colectivo de eliminar los
obstáculos regulatorios a la expansión corporativa global. El dominio abrumador
de los conglomerados estadounidenses a escala mundial en la década de 1980
permitió a sus propietarios, altos directivos y defensores políticos amasar una
riqueza fenomenal, pero también obtener un control significativo de los medios
de comunicación. Trabajando juntos, neoconservadores, libertarios,
conservadores económicos y cristianos evangélicos utilizaron su creciente
credibilidad política y cultural para impulsar sus valores en la cultura. A lo
largo de la década, consolidaron varias de las empresas más destacadas de cine,
radio, televisión, periódicos, revistas, libros, música y telecomunicaciones
para difundir sus ideas. Si bien las fusiones más grandes y rentables no se
produjeron hasta la década de 1990, las de la década de 1980 garantizaron el
éxito político y económico del conservadurismo. Aunque la FCC adoptó normas
formales que prohibían la propiedad cruzada de las industrias de los medios de
comunicación en 1974, la Corte Suprema falló repetidamente a favor de los
numerosos conglomerados de medios de comunicación que se opusieron a dichas
normas en los años posteriores. Para 2003, decenas de impugnaciones exitosas
llevaron a la FCC a ceder y permitir la propiedad ilimitada en los grandes
mercados de medios de comunicación. A mediados de la década de 1980, tan sólo
veinte corporaciones controlaban más de la mitad de los periódicos del país y
representaban más de la mitad de las ventas anuales totales de las revistas.
Aproximadamente cincuenta empresas controlaban casi todos los medios impresos y
electrónicos. En 1996, cuando Time Warner y Turner Communications se
fusionaron, "reunieron una asombrosa variedad de entidades", que
incluían compañías de cine, televisión, cable, satélite, música, editoriales,
deportes y entretenimiento. Hanna-Barbera Entertainment,
New Line Cinema, CNN, Cartoon Network, Comedy Central, TBS, TNT, Sega Channel,
Black Entertainment Television (BET), The WB, Time Warner Cable, Warner
Brothers Records, Atlantic Group, Elektra, Time, Inc., Book-of-the-Month Club,
Warner Books, Little, Brown & Co, Los Bravos de Atlanta, World Championship
Wrestling y Six Flags Theme Parks fueron solo algunas de las empresas
adquiridas. Cuando Walt
Disney Pictures, Touchstone Pictures y ABC se fusionaron en 1995, la operación
representó un flujo de caja de 4.600 millones de dólares y afectó a 85.000
empleados. La consolidación de las industrias de los medios de comunicación en
la década de 1980 no fue posible sin una flexibilización simultánea de muchas
políticas de la FCC, lo que permitió que los intereses corporativos potenciaran
específicamente el papel comercial de la televisión. A principios de la década,
Ronald Reagan nombró a Mark Fowler presidente de la FCC. Fowler "inició
numerosas liberalizaciones", que incluyeron aumentar "el límite de
estaciones de FM, AM y televisión de siete a doce estaciones con la intención
declarada de eliminarlo por completo con el tiempo", y permitir a las
empresas mantener las licencias de las estaciones de televisión durante cinco
años en lugar de tres. Sin embargo, el control de más estaciones también llevó
a las empresas de medios a impulsar la desregulación del contenido. En 1987, la
FCC modificó sus directrices para la programación infantil al permitir a las
empresas emitir anuncios de la duración de un programa, eliminando así
cualquier "clara separación entre el contenido del programa y los mensajes
comerciales". Compañías de juguetes como Mattel inmediatamente produjeron
programas basados en sus "juguetes interactivos de alto precio". Ése
mismo año, la FCC también revocó la Doctrina de la Equidad, establecida con la
Ley de Comunicaciones de 1934 y adoptada por la FCC en 1949 para exigir el mismo
tiempo a ambas partes en un asunto político, así como a los candidatos. También
fue responsable de la introducción de los noticieros nocturnos en cadena,
estableciendo a las cadenas como "fideicomisarios públicos". Como
resultado de la desregulación de la FCC, los programas de televisión, así como
muchos otros medios de comunicación, alinearon cada vez más su contenido con la
agenda política conservadora. Si bien sus respectivas ideologías diferían, los
neoconservadores, libertarios, conservadores económicos y evangélicos también
compartían el interés en idealizar, articular amenazas e invertir en la
protección de las familias nucleares blancas, suburbanas y de clase media. Si
bien los evangélicos en particular consideraban sagrada la familia nuclear
suburbana, todos los grupos conservadores influyentes se unieron a ella en
cierta medida. Principalmente lo hicieron para borrar cualquier vestigio de sus
interpretaciones del liberalismo de los sesenta. Un elemento central del conservadurismo
de los ochenta fue una intensa reacción contra los grupos izquierdistas de los
sesenta y setenta. Los esfuerzos colectivos de éstos últimos resultaron
problemáticos para los conservadores porque desafiaron directamente una norma
deseable de principios de la Guerra Fría que impulsó el capitalismo
estadounidense. Parte integral de la protesta de los sesenta fue el rechazo al
patriarcado blanco suburbano, así como al sistema comercial más amplio al que
se vinculaban ésas normas. Muchos liberales prominentes de los sesenta y sus
respectivas organizaciones se habían desilusionado con una de las principales
fuerzas impulsoras de la expansión global de Estados Unidos durante la Guerra
Fría, calificada de "complejo militar-industrial" por el presidente
Dwight Eisenhower en su discurso de despedida de 1961. Varios movimientos
sociales se basaron en las advertencias de Eisenhower contra las "graves
implicaciones" de "un inmenso estamento militar y una gran industria
armamentística", argumentando que su papel ineludible en el éxito del
capitalismo volvió a todo el sistema destructivo, violento, opresivo e
insostenible. Éstas críticas representaron una seria amenaza para la potencia y
el atractivo del capitalismo corporativo, especialmente en Estados Unidos.
Impulsaron a un número creciente de conservadores cada vez más poderosos a
conformar una plataforma reaccionaria a partir de finales de la década de 1960.
A lo largo de la década de 1970, a medida que grupos conservadores se
unificaban y concentraban su control sobre diversas empresas comerciales y
mensajes mediáticos, lanzaron una guerra cultural contra los numerosos grupos
liberales que seguían creciendo y surgiendo. Comenzaron a tachar de
inapropiadas y egoístas a feministas, activistas por los derechos de los
homosexuales, defensores del poder negro, hippies, ambientalistas y comunistas,
quienes seguían siendo enemigos fiables de la Guerra Fría. Grupos e individuos
sinceramente comprometidos con el cambio social fueron reducidos a caricaturas,
retratados como graves amenazas a la seguridad y la santidad de los suburbios
blancos: "Las representaciones conservadoras los mostraban como personas
que se alimentaban con avidez del sistema comercial para satisfacer sus propios
deseos depravados y peligrosos, en lugar de rechazarlo por completo. Las
feministas se convirtieron en madres frías y centradas en su carrera
profesional, los activistas por los derechos de los homosexuales en pedófilos y
los defensores del poder negro en matones del gueto. El género de terror, que
se aplicaba a libros, películas, y películas hechas para la televisión, se
centraba especialmente en matar a adolescentes que fumaban marihuana, bebían
alcohol, tenían relaciones sexuales, hacían autostop, acampaban o desafiaban la
autoridad adulta. Paul Wells explica que los monstruos de las películas de
terror pueden interpretarse como "una fuerza moral que castiga
excesivamente a los jóvenes por actos inmorales y amorales". El género
también se hizo famoso por exterminar rápidamente a minorías raciales y
étnicas. Cualquier asociación con movimientos liberales arraigados en los años
sesenta casi siempre les acarreaba a los personajes una muerte brutal y
violenta. Éstas representaciones fueron populares en la década de 1970, pero se
aceleraron tras la elección de Reagan en 1980. Sin embargo, a medida que los
conservadores ganaban poder en la década de 1970, también emprendieron un proceso
de redefinición de la blancura, la vida suburbana y quiénes conformaban la
clase media estadounidense para que se ajustaran mejor a su cosmovisión.
Revivieron y exageraron elementos del ideal posterior a la Segunda Guerra
Mundial para convertir éstas categorías en sinónimos, así como en
inherentemente no étnicas, heterosexuales, evangélicas, patriarcales,
económicamente acomodadas, superiores, individualistas, materialistas y
patrióticas. Ciertas nacionalidades extranjeras, así como los afroamericanos de
las zonas urbanas marginales, se convirtieron en el polo opuesto. La situación
parecía aún más catastrófica para los conservadores porque quienes encarnaban
la norma suburbana blanca comenzaron a desaparecer de la vista de los medios de
comunicación dominantes de la década de 1970" (Hughes, pp. 24, 25). Por
ejemplo, muchos programas de televisión se alejaron del contenido familiar de
la década de 1950 para abordar contenido más crudo. Si bien programas como The Brandy Bunch (1969-1974) y The Partridge Family (1970-1974) continuaron
presentando valores saludables de la familia nuclear blanca, se les unieron
programas como The Mary Tyler Moore Show
(1970-1977), All in the Family
(1971-1979), M*A*S*H (1972-1983), Sanford and Son (1972-1977), The Bionic Woman (1976-1978), Charlie´s Angels (1976-1981), Laverne and Shirley (1976-1983) y Three´s Company (1977-1984), que
exploraba, aunque a menudo superficialmente, temas como la pobreza, el
feminismo, la homosexualidad y el racismo. Sin embargo, a medida que los
conservadores lograban avances políticos sustanciales, el vasto y creciente
universo mediático de finales de los años setenta y ochenta se fue repoblando
cada vez más con residentes blancos de clase media de los suburbios, así como
con los estereotipados liberales de los sesenta que los amenazaban. Con la
llegada de Reagan al poder en 1980, un número cada vez mayor de medios de
comunicación se dedicó a posicionar las definiciones conservadoras de la
familia nuclear blanca suburbana como sacrosanta, pero también como una
amenaza. El género de terror no sólo ofrecía estereotipos negativos de los activistas
de los sesenta, sino que también situaba con éxito a familias o adolescentes
blancos suburbanos en peligro en el centro. A partir de 1974, con la
publicación de Carrie, las numerosas
novelas del autor Stephen King, algunas de las cuales fueron posteriormente
adaptadas al cine y la televisión, ofrecieron relatos devastadores sobre el
trauma familiar nuclear. La novela superventas de King de 1977, The Shining, que posteriormente se
convirtió en una popular película dirigida por Stanley Kubrick, se centra en
una joven familia nuclear que pasa el invierno cuidando un desolado hotel en lo
alto de las montañas. Aunque la familia Torrance no reside en un suburbio
blanco, encarnan su ideal. Jack, Wendy y su hijo, Danny, se ajustan a los roles
de género patriarcales tradicionales, no se identifican abiertamente con ningún
grupo étnico en particular y dan por sentada la estabilidad económica que les
brinda la vida en el hotel. Aunque la afiliación religiosa de la familia no se
menciona ni en el libro ni en la película, el colapso mental que experimenta
Jack implica inexplicables encuentros sobrenaturales. Entidades de otro mundo
con designios malévolos se aprovechan de todos los miembros de la familia,
insinuando que la posesión, y no una enfermedad psicológica, es la causa del
violento ataque mental de Jack. Jack pasa la última mitad de la película
acechando a su familia en un ataque de furia homicida. La creciente cantidad de
material catalogado como de terror contribuyó y respaldó las afirmaciones
conservadoras sobre la familia nuclear al ofrecer representaciones aterradoras
de sus enemigos, algunas de las cuales supuestamente estaban basadas en hechos
reales. Películas como The Texas Chainsaw
Massacre (1974) y The Amityville
Horror (1979) afirmaban en sus primeras escenas retratar circunstancias
reales. El narrador al comienzo de The
Texas Chainsaw Massacre explicó al público: "La película que están a
punto de ver es un relato de la tragedia que azotó a un grupo de cinco
jóvenes", y añadió: "Para ellos, una idílica tarde de verano en coche
se convirtió en una pesadilla". Su frase final fue particularmente
efectiva para, supuestamente, enraizar la película en la realidad, ya que
reveló que "los acontecimientos de ése día" habían llevado "al
descubrimiento de uno de los crímenes más extraños en los anales de la historia
estadounidense, La Matanza de Texas".
La novela de Jay Anson, The Amityville
Horror, fue compilada a partir de sus entrevistas con George y Kathy Lutz.
Junto con sus hijos, los Lutz afirmaron haber experimentado actividad
paranormal en su casa suburbana. La familia se había mudado a la casa
diecinueve meses después de que un hombre asesinara brutalmente a su esposa e
hijos. La película posterior pareció validar la historia de los Lutz, tal como
se cuenta en el libro de Anson, al afirmar en los créditos: "Ésta película
está basada en el libro The Amityville
Horror. Se han modificado ciertos personajes y eventos para aumentar el
efecto dramático. En 2013, Daniel Lutz, el hijo de nueve años de la familia en
el momento de las apariciones, finalmente rompió el silencio de treinta años
sobre la experiencia. Sin embargo, lo hizo intentando corroborarla. Insistió en
que su padrastro, George Lutz, "tenía incursiones en lo oculto y era capaz
de telequinesis". Daniel estaba "profundamente traumatizado por su
pasado", y también afirmó haber sido poseído por un espíritu, "con
una cama que se sacudía violentamente". El entretenimiento ficticio, como
las películas de terror, proporcionó material visual vívido para las historias
de la prensa sensacionalista, lo que resultó ser un arma aún más potente para
apoyar y fortalecer la visión conservadora del mundo. El pánico no fue posible
sin unos medios de comunicación sensacionalistas que alegaban, a menudo en
directo, que los enemigos de las películas de ficción estaban corrompiendo y
destruyendo a la clase media blanca suburbana. A partir de finales de la década
de 1960, a medida que aumentaba el número y la duración de los noticieros
locales, los informes sobre alborotadores, urbanos negros, asesinos en serie,
mujeres maniacas homicidas, sectas, redes de pornografía infantil y pedófilos
intentaron exponerlos como la personificación de los excesos grotescos y
violentos del liberalismo de los sesenta. El infoentretenimiento vendía como
noticias las innumerables amenazas, propias de las películas de terror, a las
familias nucleares blancas. Parecía confirmar la anarquía y el caos generados
por el rechazo al patriarcado blanco, el cristianismo y la vida familiar
nuclear, colocando a la clase media blanca suburbana en el centro de una
"exploración sórdida del lado oscuro de la vida". Cuando Wayne Satz
publicó la historia de McMartin a principios de 1984, era sólo el más reciente
de docenas de reportajes mediáticos sobre guarderías infantiles de pesadilla.
Equiparadas con el feminismo, las guarderías infantiles fueron difamadas en los
medios de comunicación durante la década de 1970. Sin embargo, el pánico
también fue un medio por el cual las noticias sensacionalistas en televisión extendieron
aún más su alcance. A medida que se introdujeron en la década de 1980, los
programas de entrevistas, los documentales o noticias de entretenimiento, y los
programas de telerrealidad corroboraron y se basaron en narrativas
sensacionalistas como el caso de pánico. Los casos de McMartin y otros
aparecieron principalmente en noticieros y programas de entrevistas de cadenas
nacionales, al igual que historias relacionadas con abusos rituales satánicos,
pornografía infantil y guarderías infantiles deficientes. Los intereses
conservadores en la década de 1980 retrataron a la familia nuclear blanca
suburbana como un bien preciado y esencial. Ésto les permitió justificar su
influencia política, incluyendo la legislación, los enfrentamientos militares y
la retórica discriminatoria que la acompañaba. Les proporcionó autoridad moral
absoluta para determinar las amenazas de los suburbios y hacer campañas
agresivamente contra ellas. El hecho de que muchas comunidades suburbanas
coincidieran con la ideología conservadora y la perpetuaran durante la década
se hizo evidente en el creciente número de propietarios de armas. Entre 1980 y
mediados de la década de 1990, las encuestas de Gallup indicaron que el
porcentaje de hogares estadounidenses con armas aumentó de aproximadamente el
cuarenta por ciento a más del cincuenta, a pesar de una disminución a mediados
de la década de 1980. El número de armas de fuego fabricadas aumentó de tres
millones a cinco durante los mismos años. Sin embargo, también fue evidente en
el pánico satánico. Éste pánico fue principalmente producto de la influencia de
los medios sensacionalistas, que sirvieron plenamente al sistema corporativo
estadounidense. Promovió el ideal de la familia nuclear, esencial para la
expansión de los conglomerados, y encargó a los ciudadanos identificar y
castigar a sus enemigos. Aunque algunas personas expresaron su frustración y
enojo con el sistema comercial de aquella época, sus voces fueron mayormente
silenciadas o acalladas. El pánico se extendió sin cesar hasta 1990, cuando el
jurado del caso McMartin rechazó la versión sensacionalista presentada por la
fiscalía. Después de que Satz reportara la historia, se presentaron casos
similares en todo el país, que fueron cubiertos por programas de noticias
locales, medios impresos y noticieros de televisión nacionales: "Menos de
un año después, en Malden, Massachusetts, un suburbio a las afueras de Boston,
Gerald Amirault, un empleado de guardería de veintidós años, fue acusado de
delitos idénticos a los de Buckey y condenado a dieciocho años de prisión. Su
hermana y su madre, quienes también dirigían la guardería, pasaron ocho años
cada una en prisión. En 1985, Frank Fuster y su joven esposa Ileana, quienes
cuidaban niños en su casa en County Walk, un suburbio del condado de Dade,
Miami, fueron arrestados por abusar sexualmente de niños con taladros, máscaras
y serpientes como parte de un ritual satánico. Ileana, que sólo tenía dieciséis
años cuando se casó con Frank, un inmigrante cubano veinte años mayor que ella,
se volvió contra su esposo después de que Janet Reno, la fiscal general del
estado de Florida, le ofreciera reducir su sentencia si lo implicaba. Ileana y
veinte de los hijos de su cliente en County Walk, una zona que Frank Fuster
describió como una comunidad privada "elegante" y un desarrollo de
"clase media alta", testificaron en su contra, y él continúa
cumpliendo una condena de 165 años. En el condado de Thurston, Washington, un
suburbio de la pequeña capital de Olympia, Paul Ingram, jefe adjunto civil del
departamento del sheriff, fue sentenciado en 1987 a veinte años de cárcel tras
ser acusado de violar a sus hijas y amigas como parte de un abuso ritual
satánico. A medida que surgían las acusaciones contra Ingram, Edward Clark y su
codirectora, Anita Schuler, de la guardería Citrus Day Care en Inverness,
Florida, enfrentaron cargos de "crímenes impactantes" en una ciudad
que, por lo demás, se caracterizaba por "el bajo coste de vida, campos de
golf de clase mundial y una reluciente red de lagos y ríos". Aunque los
cargos contra Clark fueron retirados, Schuler fue a prisión dos años después.
En 1988, la aspirante a actriz Margaret Kelly Michaels, empleada de Wee Care en
el pequeño suburbio de Maplewood, Nueva Jersey, pasó cinco años en prisión
después de que un niño dijera que le había tomado la temperatura. Ése mismo
año, Robert Kelly, quien dirigía la guardería infantil The Little Rascals en
Edenton, Carolina del Norte, fue condenado a doce cadenas perpetuas
consecutivas, su esposa Betsy a siete años, y Arnold Friedman, así como su hijo
adolescente Jesse, quien impartía una clase de informática extraescolar para
niños pequeños en Great Neck, Nueva York, recibieron treinta y dieciocho años
respectivamente" (Hughes, pp. 34, 35).
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La
nueva derecha evangélica.
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Aunque no todos
los acusados eran hombres jóvenes y blancos como Ray Buckey, quien trabajaba en
una guardería del barrio, la prensa sensacionalista describió cada caso de la
misma manera siguiendo un modelo establecido con McMartin. Los artículos y los reportes
de información y entretenimiento pasaron por alto las grandes disparidades en
geografía, clase social, raza, etnia, edad y género entre los acusados y, en
cambio, imaginaron una enorme red interconectada de adoradores de Satanás. La
red de cultos fue descrita como tan vasta que finalmente pareció superar a
cualquier individuo, aunque las acusaciones a menudo se dirigían primero a
hombres blancos. Éstas acusaciones incluían historias similares en las que
operadores de guarderías u otros miembros prominentes de la comunidad habían
agredido sexualmente a niños con objetos afilados, los habían llevado en
aviones a cementerios donde desenterraban cuerpos o sacrificaban animales y
bebés, y los habían obligado a participar en juegos pornográficos con desnudos
llamados "estrella de cine desnuda" o "juego de la pila".
Para 1988, el Memphis Commercial Appeal
identificó al menos treinta y seis casos de abuso ritual satánico en todo el
país, en los que un total de noventa y un personas habían sido acusadas. Ése
mismo año, la publicación del estudio de David Finklehor sobre el fenómeno,
titulado Crímenes en Guarderías,
halló 270 casos comprobados de abuso ritual entre 1983 y 1985, aunque Jeffrey
Victor señala que "menos de un tercio de los casos fueron procesados y
menos de una décima parte resultaron en declaraciones de culpabilidad o
condenas". La revista Time
informó simultáneamente que los casos de abuso sexual en todo el país habían
alcanzado los 350.000, un aumento de casi el 5.000% respecto a un total de
6.000 en 1976. Aunque el abuso sexual infantil era un problema real y cada vez
más reconocido en Estados Unidos, como lo reflejaba el creciente número de
denuncias, las acusaciones de Judy Johnson, transmitidas por el periodista
Wayne Satz, desataron una histeria generalizada que dificultó cada vez más
distinguir entre los hechos y las mentiras. Que Satz viera una noticia
relevante en las acusaciones de Johnson contra Buckey se debió a la propensión
de los medios sensacionalistas a contenido barato, en vivo, local y
sensacionalista, pero también a la relativamente reciente atención mediática y
a la legislación sobre abuso infantil. En la carta de Kuhlemeyer a sus padres,
especificó que Buckey había sido acusado de cometer abuso sexual infantil y de
participar en la producción de pornografía infantil, ambos problemas sociales
generalizados y peligrosos que se entendieron y articularon a mediados de la
década de 1970. La principal legislación sobre abuso infantil promulgada
durante ésa década había cobrado impulso en la década de 1960 y abordaba
directamente el problema del trato que recibían los niños en sus propios
hogares en Estados Unidos. Médicos, legisladores, políticos, trabajadores
sociales, grupos de defensa y medios de comunicación, algunos de los cuales
estuvieron presentes posteriormente en el juicio de McMartin y otros casos de
pánico, habían comenzado a llamar la atención pública sobre las formas
contemporáneas de abuso infantil, o lo que los profesionales médicos
inicialmente denominaron "síndrome del niño maltratado", a principios
de la década de 1960. Como resultado de su activismo, los cincuenta estados
aprobaron leyes contra el abuso y, para finales de la década, cada uno contaba
con un registro central operativo para la presentación de denuncias. Después de
que las agencias emergentes se vieran rápidamente saturadas por el creciente
número de casos, el senador de Minnesota Walter Mondale obtuvo el apoyo casi
unánime del Congreso para el proyecto de ley que promovió, la primera
iniciativa federal integral para reconocer y abordar el problema del abuso
infantil doméstico. Aunque jugó un papel fundamental en generar y perpetuar la
histeria sobre el abuso ritual satánico en los suburbios estadounidenses, los
medios sensacionalistas no fueron los únicos responsables del pánico. Éste
también se vio influenciado por el dinamismo del cristianismo evangélico
conservador en Estados Unidos en las décadas de 1970 y 1980. Si bien la
religión, en sus diversas manifestaciones, ha desempeñado un papel fundamental
en la configuración de todas las sociedades humanas, el fundamentalismo
religioso protestante estadounidense de la década de 1980 fue excepcionalmente
omnipresente porque estaba vinculado a la creciente estructura corporativa
global de la época. El pánico satánico fue una manifestación física de la
acelerada combinación de las concepciones evangélicas de los suburbios con el
ocultismo en los medios durante la década de 1970, posible en parte gracias al
auge simultáneo de la televisión sensacionalista. El infoentretenimiento estrechó
y validó la relación entre ambos al cubrir la actividad paranormal en los
suburbios como noticia e insistiendo en que las imágenes editadas, los
testimonios personales, las recreaciones dramáticas, la narración fidedigna y
la cobertura en vivo servían como evidencia irrefutable de una realidad que de
otro modo sería imposible. Los medios sensacionalistas también se unieron a las
diversas películas y comedias de la década para respaldar y moldear los ideales
evangélicos de la vida familiar nuclear. Durante el siglo XX, los líderes de
las principales denominaciones protestantes, católicas y judías de Estados
Unidos utilizaron con frecuencia tecnologías mediáticas de vanguardia para
difundir sus respectivas doctrinas y vincular sus creencias religiosas con los
movimientos políticos. A pesar de sus desacuerdos fundamentales, éstos grupos
se vieron profundamente involucrados en el desarrollo y control de dichas
tecnologías. A principios de la década de 1930, el padre Coughlin, sacerdote
católico de Detroit, utilizó su programa de radio semanal en la CBS para hablar
sobre el New Deal y criticar gradualmente las políticas de Franklin D.
Roosevelt, calificándolas de "dictatoriales" y "comunistas".
Para 1934, Coughlin contaba con una audiencia semanal de más de un millón de
personas, una plantilla de cien personas y recibía diez mil cartas diarias,
testimonio de su influencia cultural y popularidad, así como de la radio. Su
creciente antisemitismo, que reflejaba sentimientos expresados por Adolf Hitler
en Alemania, llevó a Roosevelt a adoptar las regulaciones de la FCC que, en la
práctica, expulsaron a Coughlin del aire. A pesar de su retiro forzoso de la
radio, Coughlin demostró el poder potencial de las tecnologías mediáticas en
evolución para convertir a las figuras religiosas en celebridades nacionales e
influir en la opinión pública. Después de la Segunda Guerra Mundial, la
televisión se convirtió en uno de los medios esenciales para moldear y promover
la supuesta tradición "judeocristiana" de Estados Unidos, un concepto
recientemente articulado que se utilizó como una estrategia política en la
década de 1940. La frase fue diseñada para ejemplificar y exhibir la unidad
religiosa estadounidense frente al comunismo soviético "impío". Otros
esfuerzos importantes a mediados de siglo para forjar una nación
"judeocristiana" incluyeron la adición de "bajo Dios" al
Juramento de Lealtad y la adopción de "En Dios Confiamos" como lema
nacional. Ésta última frase se estampó en la moneda, lo que proporcionó un
claro respaldo religioso a la oferta monetaria del país. Como nueva tecnología
comercial, la televisión estaba en condiciones adecuadas para promover la tenue
alianza de tres religiones fundamentalmente diferentes, cada una con sus
propias tensiones internas, al permitirles coexistir en antena a través de unos
pocos representantes simbólicos. Varias figuras religiosas comenzaron a
presentar sus propios programas de televisión en la década de 1950. El obispo
Fulton J. Sheen presentó The Catholic
Hour (1930-1950) en radio, seguido de Life
is Worth (1951-1957) y The Fulton
Sheen Program (1961-1968) en televisión. El éxito del programa de radio
anterior del predicador evangélico Billy Graham, Hour of Decision (1950-1951), lo preparó para su transición a la
televisión en 1952, aunque también continuó como programa de radio. Casi al
mismo tiempo, una iglesia luterana en Missouri lanzó This is the Life (1952-1988), un popular programa de televisión que
se centraba en personas que enfrentaban y resolvían situaciones personales difíciles
consultando a un pastor. El programa comenzó en la cadena DuMont y se
transmitió en sindicación hasta la década de 1980. En 1953, el rabino Morris
Kertzer transmitió Faith of a Teenager
en CBS, el primero de varios programas similares en los que Kertzer abordó
diversos aspectos del judaísmo en conversaciones con familiares y amigos, en
éste caso con su hija Ruth. La cadena también presentó dos sedes de la familia
Kertzer: el primero en vivo desde su casa en 1957 y el segundo filmado desde el
interior de una réplica construida en CBS. El éxito de éstos programas
incorporó contenido religioso dogmático a la televisión. Grupos religiosos
prominentes emplearon revistas, periódicos, libros y películas para explorar e
impartir doctrina, pero la televisión, al suplantar a la radio, estuvo en el
centro de los esfuerzos religiosos por forjar una relación permanente entre el
judeocristianismo, la política y el contenido de los medios estadounidenses:
"Aunque las transmisiones televisadas de las denominaciones católica y
judía comenzaron a disminuir en la década de 1970, así como su participación
publicitada en la política estadounidense, la eficacia de los primeros
esfuerzos de la Guerra Fría para demostrar la superioridad de la religión
estadounidense sobre el ateísmo soviético garantizó que la Santa Biblia
siguiera siendo un texto cultural definitorio. A principios de la década de
1980, la creciente presencia mediática de los evangélicos conservadores comenzó
a desplazar las opiniones de grupos religiosos y partidos políticos rivales.
Los evangélicos lograron influir rápidamente en gran parte de los crecientes
medios de comunicación comerciales del país mediante poderosas alianzas
forjadas con miembros del Partido Republicano durante la década anterior. Uno
de los conservadores evangélicos más controvertidos y prominentes de la década
de 1980 fue Jerry Falwell, clérigo bautista de Virginia y miembro de la
creciente población de telepredicadores que predicaban sermones religiosos
desde sus iglesias electrónicas por televisión. La televisión proporcionó a
Falwell y a otros predicadores la plataforma más influyente disponible para
introducir la ideología evangélica contemporánea en el ámbito doméstico. Otros
televangelistas reconocidos de la década fueron Jim y Tammy Faye Bakker, Pat
Robertson, Jimmy Swaggart, James Robinson y Oral Roberts, quienes llevaron
imágenes y voces de cristianos temerosos de Dios a las salas de estar de todo
el país. Un artículo de Time de 1985
citó una encuesta que estimaba que más de trece millones de televidentes vieron
programación religiosa el año anterior, la mayoría de ellos evangélicos. A
finales de la década de 1980, los televangelistas recaudaban cientos de
millones de dólares anuales para sus respectivas organizaciones religiosas a
través de la televisión, tanto en programas personales como temas recurrentes
en noticieros, programas de entrevistas, especiales de televisión, periódicos y
revistas nacionales. El artículo de Time
también calificó apropiadamente a los televangelistas de "celebridades",
que estaban "bien financiados, eran visibles, organizados y efectivos"
(Hughes, pp. 68, 69, 70). Los medios sensacionalistas basaban parte de su
legitimidad en la prominencia cultural de los telepredicadores, quienes a su
vez ganaron notoriedades al aparecer en numerosos programas de televisión
además del suyo. Los telepredicadores también se beneficiaron directamente de
las políticas laxas de la FCC de Ronald Reagan, que permitieron una
monopolización más agresiva de los medios y la emisión de anuncios de larga
duración. Cuando la FCC abolió la Doctrina de la Imparcialidad en 1987, también
eliminó la necesidad de presentar versiones alternativas de un tema político en
cualquier programa, incluidas las noticias. Jerry Falwell comenzó su activismo
político personal en 1973, después de que la decisión de la Corte Suprema en el
caso Roe contra Wade legalizara el aborto. En 1979 creó la Mayoría Moral, una
organización diseñada para incorporar una voz religiosa conservadora fuerte en
la política nacional e integrarla en un contexto bíblico. Si bien la agenda de
Falwell no era del todo única, ya que representantes religiosos de todas las
denominaciones llevaban mucho tiempo involucrados en la política
estadounidense, estaba ligada a la cultura judeocristiana inmediata en la que
se crió Falwell y explotó los medios de comunicación contemporáneos a una
escala sin precedentes. Basándose en sus esfuerzos religiosos iniciados en la
década de 1950, Falwell eventualmente amasó un imperio mediático político que
incluía cintas de audio, vídeos, libros, revistas, boletines, panfletos,
programas de radio y programas de televisión como The Old-Time Gospel Hour y Jerry
Falwell Live, éste último debutó a mediados de la década de 1980 en Turner
Broadcasting System (TBS), una cadena de cable de reciente creación. En 1971,
también fundó Liberty University, una institución de educación superior que se
promociona como una "comunidad académica cristiana" e "incorpora
los hechos de las Escrituras en su enseñanza". Si bien Falwell no fue el
único cruzado evangélico visible de la época, fue un líder del movimiento y
empleó los medios de comunicación, en particular la televisión, como su
principal medio para influir en la cultura y la política. Gracias a sus
esfuerzos y a los de sus compañeros, el evangelicalismo, la televisión y la
política conservadora se entrelazaron aún más y adquirieron una poderosa
influencia. En 1987, un artículo en The
Christian Science Monitor estimó que el movimiento contaba con
aproximadamente 160 millones de seguidores. A lo largo de la década de 1970, a
medida que la agenda evangélica cobraba impulso, se centró cada vez más en
frenar los movimientos sociales "liberales" de la década de 1960. El
impulso del activismo político de Jerry Falwell se vio impulsado por la
decisión de la Corte Suprema de legalizar el aborto en 1973, directamente
vinculada a las iniciativas feministas. Falwell "y otros cristianos
antiabortistas se reunían para debatir la idea de que Estados Unidos nunca
alcanzaría plenamente su potencial cristiano a menos que cesara el pecado del
aborto". Falwell y su organización Mayoría Moral contribuyeron y moldearon
un enorme movimiento "provida" o "profamilia" que situó el
tema del aborto en el centro y politizó a muchos de los grupos religiosos
conservadores del país. Aunque algunos miembros de la Iglesia Católica ocuparon
un lugar destacado en la lucha contra el aborto a lo largo de la época, los
evangélicos dominaron los medios de comunicación e impulsaron una plataforma
antiabortista más agresiva. Argumentaron que la Iglesia se comprometía con el
diablo al tolerar excepciones cuando la vida de la madre corría peligro. A
principios de la década de 1980, una poderosa coalición de telepredicadores
trabajaba en conjunto, expandiendo la fuerza y el tamaño de sus organizaciones
explícitamente políticas, entre las que destacaban la Mesa Redonda Religiosa,
la Coalición Nacional de Acción Cristiana y la Voz Cristiana, así como la
Mayoría Moral de Falwell. Una de sus herramientas más exitosas fue la
televisión, que les ayudó a articular, definir y fortalecer su agenda provida,
aunque utilizaron eficazmente muchas otras plataformas mediáticas poderosas. En
1986, por ejemplo, Falwell publicó una controvertida novela titulada If I Should Die Before I Wake. Ésta
narraba la historia de una joven de clase media que se embaraza dos veces y
decide abortar la primera. La segunda vez decide quedarse en una de las casas
de maternidad de Falwell en Virginia y tener el bebé, con la ayuda de su novio,
que la apoyaba. Una reseña negativa del libro en Los Angeles Times denunció el mensaje fundamental de Falwell,
repetido de diversas maneras en varios medios de comunicación: "bien está
lo que bien acaba si uno se convierte al cristianismo". El tema del aborto
atrajo a muchos evangélicos, anteriormente apolíticos, al Partido Republicano y
sentó las bases de su plataforma profamilia. A medida que ganaban poder en
Washington D.C. en la década de 1970, se alinearon con otras organizaciones
conservadoras dentro del partido, que juntas formaron la "Nueva Derecha".
A principios de la década, los evangélicos conservadores establecieron una
importante alianza con Phyllis Schlafly y su campaña antifeminista para detener
la Enmienda de Igualdad de Derechos. Para 1980, se habían unido como un
poderoso grupo de presión político dedicado a abordar un número creciente de
cuestiones "morales", que, mediante sus esfuerzos conjuntos, se
habían expandido más allá del aborto y el feminismo. Los conservadores también
señalaron la homosexualidad, la pedofilia, la pornografía, el abuso de drogas,
el autostop, el embarazo adolescente, la asistencia social y ciertos géneros
musicales populares como problemas sociales peligrosos y acuciantes. La
introducción de Falwell al texto de Richard A. Viguerie de 1980, titulado The New Right: We´re Ready to Lead,
lamentaba: "En los últimos años, los estadounidenses se han quedado
literalmente de brazos cruzados mientras líderes impíos y sin carácter han
llevado a nuestra nación al borde de la muerte". Éstas manifestaciones de
una supuesta "crisis moral" en Estados Unidos coincidían directamente
con las interpretaciones evangélicas conservadoras del pecado bíblico, que
asociaban cada vez más con las acciones de activistas liberales y radicales de
la década de 1960. Jerry Falwell y sus secuaces se centraron específicamente en
grupos como feministas, activistas por los derechos de los homosexuales,
hippies y defensores del Poder Negro, quienes, según creían, exhibían la larga
lista de comportamientos y actividades depravadas consideradas moralmente
ofensivas. En una entrevista de 1986 con Jerry Falwell, la revista liberal de
noticias New Republic citó a Falwell
afirmando que su vida había sido amenazada por "homosexuales militantes,
vendedores de pornografía y abortistas", así como por "terroristas
comunistas". Cuando los telepredicadores inundaron la televisión en la
década de 1980, sus sermones reflejaban una amplia plataforma conservadora que
incorporaba las políticas de reacción de los años sesenta de diversos grupos.
En el centro de los mensajes mediáticos conservadores de las décadas de 1970 y
1980 se encontraba el esfuerzo por reflejar, moldear y conquistar vertientes de
los influyentes movimientos sociales de la década de 1960. Sin embargo, a
medida que adquirían imperios mediáticos e influencia política, los evangélicos
también desempeñaron un papel importante en la conceptualización de ésos
movimientos, lo que les permitió reaccionar agresivamente a sus propias
representaciones negativas. Por ejemplo, la popular publicación evangélica de
Billy Graham, Christianity Today, una
parte importante de la actividad mediática global del predicador, incluyó
artículos en la década de 1980 titulados "Matrimonio homosexual: no es una
opción cristiana", "Problemas de la juventud negra" y "Los
provida se preparan para la batalla electoral". Éstos artículos de opinión
demostraron y exacerbaron el antagonismo conservador hacia grupos que parecían
arraigados en los movimientos sociales radicales de los años sesenta o que los sugerían.
Richard A. Viguerie, líder de la campaña de correo directo de la Nueva Derecha,
fue más directo, argumentando en 1980 que los liberales eran responsables de
todas las fallas morales de Estados Unidos, Afirmó que los "liberales"
permitían que "delincuentes empedernidos salieran a la calle a matar,
violar y robar de nuevo", impedían que "los niños rezaran en la
escuela" y obligaban a las mujeres estadounidenses a "sentirse
fracasadas si querían ser esposas y madres". A medida que las polémicas
reacciones evangélicas al liberalismo de los años sesenta se hicieron más
visibles en los medios, se vieron acompañadas de una legislación igualmente
hostil: "Siendo el aborto uno de los temas definitorios para los
evangélicos, muchas de las leyes estatales y locales patrocinadas por políticos
republicanos en las décadas de 1970 y 1980 buscaban controlar la sexualidad
negando el acceso comunitario al aborto, la anticoncepción y la educación
sexual. Otras leyes intentaron erradicar los persistentes recuerdos de la
experimentación social de los años sesenta con drogas alucinógenas, religiones
alternativas o el ateísmo, y el amor libre. Impulsaron con éxito la
obligatoriedad de la oración en las escuelas, la prohibición de las prácticas
religiosas asociadas con sectas, la regulación del consumo de drogas
recreativas y medicinales, la eliminación de la evolución de los libros de
texto, la ilegalización de las prácticas homosexuales y la censura de los
medios de comunicación condenados por ser explícitos u obscenos. La plataforma
política evangélica conservadora tuvo una influencia crucial en el pánico
satánico. Aunque no estaban presentes en las audiencias del Congreso de CAPTA
de 1973, los evangélicos desempeñaron un papel activo en las iniciativas
federales posteriores dirigidas a proteger a la familia nuclear y a los niños.
En 1980, feministas y moderados se sorprendieron por la fuerza del movimiento
profamilia en la Conferencia sobre Familias de la Casa Blanca de Jimmy Carter.
Entre los delegados conservadores se encontraban defensores de la ERA, miembros
de la Iglesia Católica y evangélicos, quienes se oponían al aborto, la enmienda
de Igualdad de Derechos a la Constitución de los Estados Unidos y la educación
sexual. En un preludio a la retórica populista y antigubernamental que definió
la presidencia de Reagan, los grupos profamilia presentes en la conferencia
criticaron que la reunión se hubiera convocado en primer lugar, y en su lugar
exigieron que las decisiones se dejaran en manos de los gobiernos locales y estatales.
A pesar de acumular una vasta influencia a nivel federal, los conservadores
religiosos ocultaron su fuerza política adoptando la exitosa táctica de Reagan
de condenar el poder estatal, al tiempo que planeaban explotarlo, expandirlo y
reordenarlo" (Hughes, pp. 75, 76).
 |
La
agenda moral profamilia.
NNNNNNNN
En todos los
niveles de gobierno a través de la política del Partido Republicano, los
evangélicos ayudaron cada vez más a contrarrestar los principales movimientos
sociales de la década de 1960 en nombre del cristianismo y su agenda moral
profamilia. Sumado a su presencia en los medios de comunicación, ejercían una
vasta influencia cultural en la época del pánico. El pánico enfrentó a las
familias nucleares en las comunidades contra una familia sustituta que dirigía
guarderías, lo que demostró que, para la década de 1980, muchas personas en
barrios suburbanos aceptaban y defendían las definiciones de familia arraigadas
en la religión evangélica conservadora. Telepredicadores como Jerry Falwell situaron
la unidad nuclear en el centro de su mensaje a favor de la familia, que, según
anécdotas y referencias bíblicas, se refería a un hombre, su esposa y sus
hijos. A medida que sus imperios mediáticos crecían, reintrodujeron imágenes
anteriores de la vida familiar nuclear que, a finales de la década de 1960,
ocupaban una parte cada vez menor del espacio mediático. Sus representaciones
reinventaron el paisaje patriarcal y suburbano de la televisión de la década de
1950, donde residían familias blancas, pequeñas y sanas como los Anderson de Father Knows Best (1954-1960), los
Nelson de The Adventures of Ozzie and
Harriet (1952-1966), los Cleaver de Leave
it to Beaver (1957-1963), los Mitchell de Daniel the Menace (1959-1963) y los Reed de The Donna Reed Show (1958-1966), así como otras como los Kertzer,
que aparecían en programas religiosos judeocristianos. Éstos programas fueron
los primeros en la televisión en introducir y moldear ideales sobre la
comunidad, el vecindario, el trabajo y la familia en el entorno suburbano.
Recrear las familias nucleares conformistas de la década de 1950 tenía poco
sentido después de que los movimientos radicales de la década siguiente
expusieran con éxito que la desproporcionada estructura de clases y el declive
económico de Estados Unidos de América habían comenzado a transformar
fundamentalmente la vida familiar. Pero en el clima de reacción evangélica
conservadora, los suburbios televisivos de la década de 1950 se revitalizaron y
recuperaron la primacía, a través de comedias de situación y programas
religiosos, pero también en la televisión sensacionalista. Los telepredicadores
no controlaban todos los medios de comunicación en la década de 1980, pero
poseían varias cadenas de televisión y radio rentables, revistas, periódicos,
editoriales y compañías cinematográficas. Promovieron su visión consagrada de
la familia nuclear de la década de 1950, nacida a su vez del ascenso
judeocristiano de la Guerra Fría, en programas de culto, programas de debate
político, cadenas de cable y televisión sensacionalista. En 1986, Pat Robertson
presentó The Family Channel en cable,
ofreciendo programas religiosos y políticos, así como repeticiones de comedias
de la década de 1950. Ése mismo año, el magnate de medios Rupert Murdoch lanzó
la cadena FOX. Aunque Murdoch era evasivo sobre su fe cristiana,
simultáneamente se convirtió en el mayor editor de Biblias del mundo a través
de su editorial, Zondervan. El clima económico desregulado de 1980 permitió que
los evangélicos conservadores y quienes se aliaban con sus intereses ejercieran
una fuerte influencia en la cultura. Juntos, explotaron y ayudaron a consolidar
la interdependencia de los medios de comunicación, las leyes, la política y las
finanzas en la era Reagan. En las comedias populares, quienes vivían en ellas
se sometían silenciosamente al patriarcado y agravaban las normas de la Guerra
Fría en cuanto a política, edad, género, raza, clase social y sexualidad. Los
patrones visibles de segregación residencial permitieron a las familias suburbanas,
tanto en la realidad como en la televisión, ignorar el efecto dominó de un
éxodo masivo de recursos y personas de la otrora próspera zona urbana marginal.
En la década de 1980, las imágenes de familias blancas y saludables de los
suburbios volvieron a dominar la televisión. Las representaciones de familias
nucleares de las décadas de 1950 y 1960 se reencarnaron para abarcar una parte
cada vez mayor del universo televisivo de la década de 1980. Ayudaron a
reforzar e informar la agenda política profamilia y las leyes que castigaban
comportamientos supuestamente amenazantes asociados con el liberalismo de los
años sesenta. La televisión de la década de 1980 revivió y reforzó los
prejuicios subyacentes de los suburbios que fueron cruciales para su definición
inicial en la década de 1950. Después de la Segunda Guerra Mundial, docenas de
medios de comunicación masivos transmitieron la propiedad de una vivienda
privada en los paisajes industriales de las afueras de la ciudad como la
principal manifestación del sueño americano. La cultura comercial utilizó la
propiedad de viviendas suburbanas como un arma poderosa en la lucha contra el
comunismo soviético. Millones de estadounidenses se mudaron al creciente número
de suburbios de producción masiva, como Levittown, una tendencia que alteró
drásticamente la dinámica familiar en general. Mientras que el "hogar
común" en 1900 estaba compuesto por "siete o más personas",
después de 1940 sólo contenía dos. El crecimiento suburbano explicó
principalmente el aumento de la población de las áreas metropolitanas
estadounidenses del veintiocho por ciento en 1910 al ochenta por ciento en el
2000. Para la década de 1980, el número de estadounidenses que vivían en los
suburbios seguía superando al de las ciudades centrales, una tendencia cuyos
orígenes se hicieron visibles por primera vez en la década de 1940. La
televisión, en particular, que se integró de inmediato con los suburbios,
moldeó la imagen predominante de éstos últimos, un lugar de exclusividad,
privacidad, conformidad y "blancura", a pesar de las significativas
diferencias étnicas entre vecinos y vecindarios. Muchas de las comedias más
populares que se emitieron en horario estelar y sindicación por cable mientras
se desataba el pánico incluyeron Family
Ties (1982-1989), Silver Spoons
(1982-1987), Webster (1983-1989), The Cosby Show (1984-1992), Small Wonder (1985-1989), Mr. Belvedere (1985-1990), Growing Pains (1985-1992), Alf (1986-1990), Family Matters (1986-1998), y The
Wonder Years (1988-1993). Éstos programas se centraban en familias
nucleares pequeñas, reminiscentes del ideal de la década de 1950, pero
ligeramente reestructurados para adaptarse y explotar los medios de
comunicación, la tecnología y la sociedad contemporáneos. Por ejemplo, The Cosby Show giraba en torno a los
Huxtable, una familia nuclear con una situación económica acomodada que,
además, era afroamericana. Dominando constantemente toda la programación en su
franja horaria a lo largo de la década, The
Cosby Show fue popular entre los espectadores blancos y negros, lo que
indicaba y hacía referencia a los importantes cambios en la dinámica racial del
país desde la década de 1950. Sin embargo, si bien el elenco completamente
negro del programa marcó un cambio con respecto a la programación familiar
exclusivamente blanca de la década de 1950, fue criticado por su silencio sobre
el tema racial, así como por su aceptación general de los ideales imperantes de
riqueza y éxito. Personajes y familias negras como los Huxtable, pero también
niños adoptados en programas como Webster
y Diff´rent Strokes (1978-1986), a
menudo trabajaron para reforzar la superioridad y la legitimidad de la familia
nuclear blanca. O bien proporcionaban un punto de contraste fundamental o bien
borraban la herencia, la cultura y la conciencia política negra. El popular
programa Webster reveló como premisa
básica al comienzo de la serie que Webster,
un personaje afroamericano interpretado por Emmanuel Lewis, había sido acogido
por sus padrinos blancos y adinerados tras el asesinato de los suyos. Como
demostraron episodios posteriores, adoptó de inmediato su glamuroso estilo de
vida, como comentarista deportivo y miembro de la alta sociedad, a expensas del
suyo. Si bien la afiliación religiosa de las familias televisivas a menudo se
presentaba ambigua, las comedias de situación de la década de 1980 ofrecieron
un poderoso espacio mediático desde el cual mostrar, consolidar y expandir las
interpretaciones evangélicas de la familia estadounidense ideal. Los programas
y textos de televisión estaban claramente influenciados por evangélicos
conservadores que promovían la familia nuclear como un bastión del
tradicionalismo, donde las políticas de confrontación de las décadas de 1960 y
1970 fueron rechazadas y borradas. En la década de 1980, las familias en la
televisión y otros medios de comunicación volvieron a ser retratadas como
heterosexuales, patriarcales, fértiles, económicamente acomodadas, suburbanas,
comprometidas con la abstinencia sexual y "blancas", lo que
significaba no étnicas. Eran "profamilia, promoral, provida y
proestadounidenses", lo que Jerry Falwell llamó la "columna vertebral
de nuestro país". Otros medios de comunicación y géneros televisivos de la
década de 1980 ayudaron a consolidar y dar forma a la agenda política evangélica
profamilia, demostrando el gran alcance que había alcanzado su influencia:
"Películas como el éxito de taquilla de 1985, Back to the Future, transportaron al público al suburbio ficticio
de Hill Valley, ubicado dentro de un lote de Universal Studios en Santa
Clarita, California, no lejos de Manhattan Beach. La película sigue siendo una
de las franquicias cinematográficas más exitosas de Universal de todos los
tiempos. Después de que la película original recaudara 358 millones de dólares
en taquilla, le siguieron dos secuelas, una atracción en el nuevo parque
temático de Universal Studios en Orlando, Florida, una serie de televisión
animada, cómics, videojuegos y ropa. Cuando se estrenó la segunda película en
1989, el L.A. Times informó que los
alquileres de vídeos de la primera película aumentaron un 2000 por ciento. En
la película, el protagonista principal, Marty McFly, interpretado por Michael
J. Fox, una de las celebridades mundiales en ascenso de la década, viaja
accidentalmente de 1985 a 1955 en una máquina del tiempo. La máquina del tiempo
fue creación del amigo de Marty, el Dr. Emmett Brown, interpretado por
Christopher Lloyd, un inventor excéntrico a quien Marty llama cariñosamente
"Doc". Doc aloja la máquina en un DeLorean, un coche que simbolizaba
tanto el atractivo como los excesos del comercialismo de los 80. A principios
de la década, su multimillonario fabricante, John DeLorean, se declaró en
bancarrota y fue acusado de fraude, infracciones fiscales y tráfico de drogas.
Los noticieros nocturnos de cadenas nacionales informaron sobre la historia
regularmente de 1981 a 1985. Cuando Marty, por accidente, se hace amigo de su
madre y desvía su atención de su futuro padre al convertirse en el objeto de su
afecto, recluta a un joven Doe para que lo ayude a reunir a sus padres y
regresar a 1985. Marty pasa una semana en Hill Valley mientras Doc repara la
máquina del tiempo, viviendo como un adolescente "típico" de los
cincuenta en los primeros años de la Guerra Fría. Pasa el rato en la cafetería
de la escuela, ve episodios de The
Honeymooners, bebe batidos en el restaurante local y se enfrenta a Biff
Tannen, el abusador de la escuela. Si bien la película hizo breves referencias
a las tensiones raciales de la época, mostró de forma abrumadora un ideal
pintoresco y racialmente segregado construido en un terreno de Universal
Studios" (Hughes, pp. 81, 82). En las décadas de 1970 y 1980, los nuevos
multicines y megacines reemplazaron a las antiguas salas de cine y emplearon el
sonido Dolby Surround, una tecnología estéreo avanzada que también se hizo
disponible para uso doméstico a través de cassettes de audio, CD, transmisiones
de televisión, videojuegos y software para PC. En 1985, Back to the Future sumergió al público en poderosas manifestaciones
visuales ficticias de los valores evangélicos profamilia. La película situó la
consumación de la familia nuclear de Marty como su argumento central, basando
la existencia de Marty y sus hermanos en el primer beso de sus padres en el
baile del instituto. A lo largo de los imperios mediáticos en expansión, los
telepredicadores insistieron principalmente en la superioridad del patriarcado
blanco y la vida familiar nuclear, contra la cual, según argumentaron
correctamente, algunos movimientos sociales de los años sesenta se habían rebelado.
Los estudios cinematográficos de Hollywood apoyaron y reforzaron su visión a
través de películas como Back to the
Future, donde Marty dedicó toda la película a ayudar a su joven padre a
convertirse en una mejor persona, adquiriendo así confianza en sí mismo y
ambición. Después de que su padre, George McFly, también se enfrentara a Biff y
se ganara el apoyo de su madre, Lorraine Bates, Marty fue recompensado en el
futuro con respeto, riqueza y una exitosa carrera como escritor. Marty regresó
a 1985 para encontrar a su padre como un patriarca competente y fuerte,
cualidades de las que antes carecía y una razón por la que inicialmente se
sintió atraído por Doc, un anciano soltero y sin hijos. La existencia futura de
Marty dependía de que su padre aceptara el patriarcado, la heterosexualidad, la
blancura, la vida en los suburbios y la familia nuclear en 1955, algo que
presumiblemente no pudo hacer la primera vez que lo vivió. Promover éstos
rasgos dominantes del conformismo de principios de la Guerra Fría finalmente le
brinda a George éxito financiero y le permite transmitir sus valores a su hijo
en el nuevo 1985, un acto simbolizado por la costosa camioneta Jeep que le
compra a Marty. A lo largo de la década, múltiples medios de comunicación se
impregnaron de representaciones evangélicas de la vida familiar nuclear. Si
bien Back to the Future reconocía las
diferencias de clase, ya que la familia McFly comenzaba la película con
trabajos de bajos ingresos y una casa destartalada, y terminaba con carreras
profesionales exitosas y muebles caros, sugería, al unísono con otras voces
políticas conservadoras de la década, que la incompetencia patriarcal blanca
era la culpable de los conflictos familiares. Después de que George se
enfrentara a Biff en 1955 y se ganara el amor de Lorraine, obtenía la
recompensa de un futuro exitoso. Hacia el final de la película, le decía con
seguridad a Marty que podía lograr cualquier cosa que se propusiera, una frase
recurrente en la película que Marty atribuyó inicialmente a Doc. En el centro
de la agenda evangélica conservadora se encontraba un rechazo fundamental a la
evidencia científica y una aceptación del misticismo, cuya existencia, a partir
de finales de la década de 1960, fue corroborada convincentemente en televisión
a través de reportajes locales y nacionales sobre OVNIs, asesinos en serie que
adoraban demonios y exorcismos. El ocultismo, tal como lo definieron los
evangélicos conservadores, se infiltró en la mayoría de los géneros y medios
mediáticos durante la década siguiente e invadió sus concepciones igualmente
populares y generalizadas de los suburbios nucleares. Los liberales de los
sesenta, a quienes los conservadores políticos consideraban un peligro
inmediato para el resurgimiento del ideal de la familia nuclear, eran
imaginados como demonios. Se infiltraban en barrios y hogares suburbanos para
asesinar, violar, torturar, acosar, acechar y poseer principalmente a mujeres y
niños blancos, quienes constituían el núcleo de la vida familiar nuclear. Si
bien las entidades demoniacas en los medios de comunicación aparecían
ocasionalmente en las ciudades, particularmente en Los Ángeles, en su mayoría
se limitaban a los suburbios blancos, tal como se imaginaban en la década de
1980. Los demonios suburbanos operaban dentro de una narrativa cultural de mala
crianza, una idea no exclusiva de los suburbios blancos, pero que se hizo más
visible allí en la década de 1980. A finales de la década de 1960, Charles
Manson se convirtió en uno de los primeros criminales en simbolizar las
peligrosas consecuencias de privar a los niños de un entorno familiar nuclear
suburbano seguro y estable. Manson, una de las primeras celebridades mediáticas
retratadas como la personificación de los excesos del liberalismo de los
sesenta, no sólo fue representado como un rechazo a la familia nuclear, sino
como una de las fuerzas más destructivas que la atacaban. Marcando el inicio
del giro de los medios hacia las historias sensacionalistas de interés humano,
los reportajes televisivos locales y nacionales sobre Manson pasaron por alto
el papel de una economía fuerte, desde el nivel individual hasta el global, en
el mantenimiento de un modelo de familia nuclear. En cambio, figuras como
Manson asumieron continuamente la responsabilidad del declive real del nivel de
vida suburbano a lo largo de la década de 1970, vinculado a la
desindustrialización y a las políticas de desregulación que también
caracterizaron las décadas siguientes. La unidad familiar "tradicional"
invocada por los evangélicos y modelada a partir de la imagen de principios de
la Guerra Fría de la década de 1950 era, en realidad, mucho más difícil de
lograr y mantener para la mayoría de los estadounidenses en la década de 1980.
Los personajes tipo Manson se convirtieron en chivos expiatorios culturales.
Sus personajes destructivos y masculinos, arraigados en los suburbios blancos,
evolucionaron con la expansión del clima comercial para producir las
manifestaciones mediáticas más extremas de los liberales de los años sesenta,
empeñados en destruir la vida familiar nuclear. Durante la década de 1980, el
universo mediático se llenó de éstos demonios iconos mansonescos del terror
suburbano, tanto reales como ficticios, entre los que se encontraban Michael
Myers, Jason Vorhees, Freddy Krueger y Ray Buckey. Los suburbios, tal como los
imaginaban la mayoría de los medios en la década de 1980, estaban compuestos
tanto de pesadillas como de paisajes oníricos, título apropiado de una popular
colección de cuentos y posterior miniserie de televisión escrita por Stephen
King, uno de los novelistas del género de terror predominantes de la época. Su
forma, al igual que la de la familia nuclear, estuvo fuertemente influenciada
por los evangélicos conservadores, quienes la imaginaron simultáneamente como
Hill Valley, el ficticio paisaje suburbano onírico de Back to the Future, y Twin
Peaks, la pequeña comunidad de pesadilla de la exitosa serie homónima de
ABC de 1990. La serie se centraba en el agente del FBI Dale Cooper,
interpretado por Kyle Mclachlan, y su investigación sobre el asesinato de la
reina del baile Laura Palmer en una apartada comunidad de Washington. Aunque se
emitió en 1990 cuando el pánico se calmaba, el barrio suburbano concebido por
el director David Lynch fue la culminación de comunidades anteriores descritas
en los medios que subvirtieron el ideal, como Manhattan Beach y Olympia,
Washington, tal como las presentó la televisión sensacionalista. Twin Peaks entretejió visiones
paranormales, fantasías pervertidas y asesinos seriales demoníacos en la trama
de un pueblo pequeño, sugiriendo que existía una comunidad cálida y unida para
ocultar su antítesis, de la que también dependía para sobrevivir. Mientras
otras voces sociales moldeaban los suburbios durante las décadas de 1970 y
1980, la agenda evangélica conservadora, estrechamente ligada a los medios de
comunicación nacionales y a los conglomerados corporativos en expansión, jugó
un papel crucial en determinar su imagen y quiénes supuestamente representaban
las mayores amenazas. Como resultado, numerosas películas, programas de
televisión, canciones, libros, revistas y los primeros videojuegos de la década
de 1980 sumergieron los suburbios en un mundo de magia negra, invadida por
actividad paranormal y productos de lo sobrenatural, incluyendo demonios,
brujas, fantasmas, vampiros, extraterrestres, telequinesis, percepción
extrasensorial, hipnosis, memoria reprimida, psíquicos, tablas de ouija y
astrología. Twin Peaks formó parte
del amplio atractivo cultural de los fenómenos sobrenaturales tal como se
visualizaban en los medios de comunicación de la época. El programa fue uno de
varios que contribuyeron al retrato colectivo televisivo de un universo
surrealista y místico que desafiaba flagrante y fundamentalmente las leyes de
la física. La reina del baile, Laura Palmer, la estrella asesinada de Twin Peaks, era hija única de padres
blancos de clase media en un pueblo con muchas familias similares:
"Independientemente de si algunas representaciones se basaban en la sátira
y estaban diseminadas para criticar las imágenes idealistas dominantes, como
ocurría con frecuencia en Twin Peaks,
la vida en los suburbios y lo oculto solían conceptualizarse y entenderse
conjuntamente. Su relación simbiótica alejó las imágenes mediáticas de la vida
familiar nuclear de la realidad de la época, caracterizada por condiciones
sociales y económicas inestables y rápidamente cambiantes. El extraño universo
presentado en los programas de televisión de ficción se validó a través del
infoentretenimiento, que lo vendió como "noticias". A partir de
finales de la década de 1960, las cadenas de noticias locales y nacionales
incursionaron en material sobrenatural que puso a prueba la credibilidad del
sensacionalismo como noticia e indicó la creciente influencia de las creencias
religiosas cristianas en los medios estadounidenses. En 1969, las cadenas
comenzaron a emitir noticieros vespertinos nacionales en respuesta a la
conclusión oficial de una investigación de dos años de la Fuerza Aérea de los
Estados Unidos, según la cual ya no valía la pena explorar los Objetos
Voladores No Identificados (OVNIs) porque la evidencia de su existencia era
escasa y, en general, poco convincente. En los meses y años siguientes, varios
reportajes de ABC, NBC y CBS cuestionaron las conclusiones del estudio,
realizado en colaboración con investigadores de la Universidad de Colorado, al
tomar en serio docenas de avistamientos de OVNIs en diversas regiones del país,
incluyendo zonas residenciales de Georgia, Ohio, Mississippi y California. Un
reportaje específico de 1973 se centró en Los Ángeles. Emitidos con relativa
constancia a lo largo de la década de 1970, éstos reportajes incluían
grabaciones de políticos prominentes como el gobernador de Ohio, John Gilligan,
quien describió avistamientos personales de OVNIs y encuentros con
extraterrestres. Su testimonio fue respaldado por entrevistas adicionales con
astrónomos profesionales, pilotos, rastreadores de radar y científicos. Si bien
antes eran exclusivamente el terreno de la ciencia ficción, para la década de
1970, los OVNIs y los extraterrestres se trasladaron convincentemente a la
realidad a través de las cámaras de los noticieros en vivo" (Hughes, pp.
86, 87).
 |
El
modelo antinuclear Manson.
NNNNNNNN
En los años
siguientes, los noticieros televisivos sensacionalistas se convirtieron en uno
de los escenarios visuales más importantes para validar la existencia de
entidades sobrenaturales en los suburbios. Mientras millones de espectadores
veían los primeros reportajes televisados sobre OVNIs a finales de la década de
1960 y principios de la de 1970, también estuvieron expuestos a segmentos de
noticias sin precedentes sobre exorcismos recientes realizados por miembros de
la Iglesia Católica. Los programas nacionales mostraban a clérigos invadiendo
barrios arbolados para exorcizar demonios de individuos, familias y hogares.
Aunque diversas entidades sobrenaturales invadieron los suburbios en las
imágenes mediáticas de la década de 1970, recibiendo una fuerte validación a
través de la televisión sensacionalista, los demonios y Satanás ocuparon un
lugar destacado. Sin embargo, debido a que su presencia era más difícil de
simular con la tecnología existente, los noticieros televisivos sólo podían
insinuar su realidad al informar sobre actividades relacionadas con lo oculto,
como exorcismos y adoración al diablo. A principios de la década de 1980,
cuando comenzó el pánico, los demonios, Satanás y el infierno eran ideas
culturales omnipresentes. Las concepciones sobre ellos en la época del pánico
estaban firmemente arraigadas en las representaciones evangélicas inmediatas de
los suburbios, lo que marca un cambio notable en la influencia de las
representaciones de lo oculto en la década de 1970. Éstos últimos todavía
estaban principalmente arraigados en la tradición católica, con sacerdotes y
otros miembros de la Iglesia Católica realizando exorcismos televisados y
desempeñando papeles esenciales, aunque a menudo ineficaces, en una serie de
las películas de terror más populares de la década, como The Exorcist (1973), The Omen
(1976), y The Amityville Horror
(1979), así como sus numerosas secuelas. Figuras, ideas y parafernalia a menudo
asociadas con el catolicismo, incluyendo monjas, cruces, crucifijos, estigmas,
biblias y referencias bíblicas, se exhibieron en éstas y otras películas en una
época en la que las protestas católicas contra el control de la natalidad y el
aborto se reportaban con frecuencia en los noticieros nocturnos de las cadenas.
Sin embargo, las películas de terror demoníaco como The Exorcist de 1973 generalmente invalidaban los rituales
católicos ante el mal satánico, a pesar de ser esenciales para comprender su
funcionamiento. En la película, el padre Damien Karras, un joven sacerdote que
lucha son su fe, no logra expulsar al demonio Pazuzu del cuerpo poseído de
Reagan MacNeil, una inocente niña de doce años. Al final de la película, Karras
logra convencer a Pazuzu de que habite su propio cuerpo y se lanza desde una
ventana, destruyendo él mismo al ente después de que las prácticas ritualizadas
fracasaran en el mismo cometido. Aunque desempeñaron papeles complejos y
controvertidos en éstas películas, los sacerdotes y otras figuras católicas
prácticamente desaparecieron de las exitosas películas de terror de finales de
los años setenta y ochenta. Entre las películas más populares se encuentran Halloween (1978), Friday the 13th (1980), y A
Nightmare on Elm Street (1984), así como sus secuelas, cuyo número superó
con creces el de películas populares anteriores del género de terror demoníaco
en expansión, como The Exorcist. La
ausencia del catolicismo en las películas de terror más taquilleras de la
época, en torno al pánico, se acompañó de la creciente influencia política y
corporativa evangélica en los medios comerciales. La rentabilidad de películas
como Halloween de 1978, que recaudó
setenta y cinco millones de dólares con un modesto presupuesto de 320.000
dólares, dio lugar a decenas de imitadores. Éstas películas incorporaron
representaciones de lo oculto en un contexto suburbano blanco y económicamente
acomodado que reflejaba fielmente los ideales evangélicos y los hacía aún más
reales. La actividad sobrenatural en los suburbios de la década de 1980 eliminó
al catolicismo, sugiriendo que su cosmovisión e interpretaciones bíblicas ya no
eran esenciales para el proyecto evangélico conservador contemporáneo de
definir y erradicar lo oculto. La rentabilidad de películas como Halloween garantizó que las concepciones
particulares de Satanás, el infierno y los suburbios que mostraban fueran
recicladas y mejoradas, anunciando el éxito cultural de las visiones
evangélicas de la vida familiar nuclear a través de los crecientes medios de
comunicación del país. El pánico satánico de la década de 1980 simbolizó y reforzó
una compleja y frágil alianza forjada hacia finales de la década anterior entre
las películas de terror sobre demonios, las ideas evangélicas profamilia y los
medios sensacionalistas. Independientemente de su grado deliberado, la relación
se fomentó en el ambiente de expansión de los conglomerados y la
flexibilización de las regulaciones federales de la época, y contribuyó a
reforzar ambas. Si bien el catolicismo fue esencial en las noticias
sensacionalistas y las películas de terror de la década de 1970, dejó de
mencionarse en la mayoría de las películas del género tras el éxito de Halloween. También estuvo ausente en las
noticias sobre el pánico, que evitaban asociar el abuso ritual satánico con
ninguna denominación judeocristiana en particular. A pesar de que las
representaciones mediáticas de demonios y adoradores del diablo en la década de
1980 surgieron de representaciones anteriores intencionalmente arraigadas en el
catolicismo, la influencia cultural evangélica los situó en su ideal suburbano,
donde los roles de género tradicionales estaban más firmemente arraigados, la
blancura estaba visiblemente despojada de cualquier identidad étnica
persistente y los niños inocentes y los adolescentes vírgenes tenían las
mayores posibilidades de supervivencia. Si bien el género de terror, al igual
que la ciencia ficción, a menudo proporcionaba una plataforma para la crítica
social y la sátira, las noticias sensacionalistas sobre exorcismos, adoración
al diablo y abuso ritual satánico no lo hicieron. La evolución de las
representaciones de lo oculto desde principios de la década de 1970 hasta
principios de la de 1980 contribuyó al pánico al crear un contexto suburbano
vívido y persistente y vincularlo con el infierno. El pánico fue una
manifestación extrema de las representaciones mediáticas de la actividad
paranormal en los suburbios, una idea corroborada inicialmente a través de
noticias locales y nacionales sobre OVNIs y exorcismos. Sin embargo, al mismo
tiempo que se reportaban éstos episodios, también se reportó otra noticia con
una gran influencia en la forma del pánico, en particular la representación
mediática de Ray Buckey y otros acusados. En 1969, el noticiero nocturno de la
cadena dio a conocer la historia de los asesinatos de la familia Manson, lo que
sentó las bases para todos los informes posteriores sobre el culto al diablo,
basándose en la ficción de terror popular reciente para su legitimidad y
relevancia. El abuso ritual satánico fue tanto una versión de la narrativa del
culto demoníaco suburbano que se difundió por primera vez en la cultura a gran
escala a través de la historia de Charles Manson, como una elaboración más
matizada y detallada de la misma, posibilitada por los medios de comunicación
sensacionalistas comerciales, cada vez más descontrolados, de la época. En
1968, el éxito de taquilla del director Roman Polanski, Rosemary´s Baby, proporcionó abundante material para las noticias
del año siguiente, que indicaban que miembros de la secta de Manson habían
asesinado a la actriz Sharon Tate, esposa de Polanski al momento de su muerte.
El grupo de seguidores de Manson, adoradores de Satanás, tal como se retrataba
en todos los medios de comunicación, evocaba imágenes de las que se mostraban
en la película de Polanski. Éstos últimos eran un grupo excéntrico que
jugueteaba con el diablo y observaba con entusiasmo cómo violaba y dejaba
embarazada a Rosemary Woodhouse, la protagonista de la película, interpretada
por Mia Farrow. Los primeros informes sobre Manson en los noticieros nocturnos
de las cadenas inicialmente describían a su grupo como "pseudorreligioso",
pero posteriormente comenzaron a identificarlos con un culto satánico. En su
segunda noche de cobertura, NBC Evening News presentó una entrevista con un
inspector del Departamento de Policía de Los Ángeles, quien describió a la
familia Manson como un "grupo hippie", pero explicó que sus miembros
involucraban delincuencia juvenil, delitos sexuales, vestimenta negra y
violencia homicida. Los informes de la ABC explicaron simultáneamente que
Manson se refería a sí mismo indistintamente como "líder de secta",
"Jesús" y "Satanás", y citó a un obispo católico con
autoridad que calificó los asesinatos como los peores en la historia de
California. Los segmentos de noticias de la cadena llevaban títulos como
"Asesinatos de Tate/Acusación de Secta". Aunque los reporteros
advirtieron sobre el sensacionalismo del juicio, acentuado por la asociación de
Manson con Satanás, evitaron mencionar sus propias contribuciones a su tono
histérico: "Hubo varios temas, referencias e individuos que se solapaban
entre Rosemary´s Baby y los hechos
básicos que rodeaban el caso de Manson, que se confundieron en los reportajes
periodísticos. Tanto Sharon Tate como Rosemary Woodhouse eran blancas, rubias y
recién casadas, embarazadas. Ambas fueron torturadas por una secta. El líder de
la Iglesia de Satán, a la que Manson pertenecía, interpretó el papel del diablo
en la escena de violación de la película de Polanski. Había diferencias
fundamentales e irreconciliables entre la película, el caso Manson y su
representación en las noticias, pero sus sorprendentes semejanzas provenían de
vínculos compartidos e íntimos con la misma empresa mediática comercial en
expansión, cada vez más propiedad de las mismas corporaciones, incluso a
finales de la década de 1960. La ira homicida de Manson se debía en parte a sus
ambiciones frustradas en la industria musical. Después de que el productor
discográfico Terry Melcher no cumpliera con una reunión programada con Manson y
sus seguidores, quienes esperaban grabar un álbum, Manson ordenó a su grupo que
matara a todos en la antigua casa de Melcher, donde residían Tate y Polanski,
una poderosa y reconocida pareja de Hollywood. Los asesinatos de Manson
demostraron que las similitudes entre la realidad y la ficción contemporánea
eran maleables, fáciles de explotar y rentables, especialmente cuando se
informaban en vivo en los noticieros locales y nacionales. A pesar de que
Manson no estuvo presente cuando sus seguidores asesinaron a Tate y a otras
seis personas en su barrio de Hollywood Hills, se convirtió en la viva
encarnación del mal, un ejemplo citado por los emergentes grupos políticos
profamilia, incluidos los evangélicos, de los excesos hedonistas del
liberalismo de los años sesenta. Manson fue utilizado como un medio para
reinstaurar los valores de la familia nuclear de principios de la Guerra Fría,
después de que los jóvenes comenzaran a rechazarlos flagrantemente en la década
de 1960. Como excéntrico líder de una secta, vinculado sin remordimientos a
crímenes brutales, sirvió como ejemplo de las devastadoras repercusiones
personales derivadas de traspasar los límites del ideal de clase media
suburbana de la década de 1950 en el que se crió. Con el tiempo, también
proporcionó un medio para poner a prueba la fe cristiana" (Hughes, pp. 91,
92). En una historia de perdón que fue un componente importante de la doctrina
evangélica conservadora de la época, un artículo de Christianity Today de 1989 explicó el proceso mediante el cual la
hija de dos víctimas de asesinato de la familia Manson pudo perdonar al asesino
de sus padres gracias a que se había convertido al cristianismo evangélico.
Tales narrativas se basaban en la idea de que quien perdonaba se encontraba en
una posición moral superior para ofrecer perdón. En el caso, muy publicitado,
de Manson y su familia, perdonarlos requería un rechazo total al estilo de vida
familiar, presentado como depravado y violento en los medios de comunicación.
Manson ofreció a la creciente prensa sensacionalista y a los conservadores
religiosos profamilia un modelo antinuclear popular, real y accesible a partir
del cual construir credibilidad, poder y fuerza. Sin embargo, una diferencia
importante entre la película de Polanski y su realidad fue la ubicación. Los
asesinatos de Manson trasladaron el centro de la actividad de la secta satánica
en pantalla de Manhattan, su escenario en Rosemary´s
Baby, a Los Ángeles, también sede de docenas de conglomerados corporativos
en expansión y cuna del pentecostalismo, la denominación del cristianismo
evangélico practicada por muchos telepredicadores. Las historias ocultistas de
finales de los años setenta y ochenta se ambientaban con mayor frecuencia en
barrios similares a los de Tate y Polanski, versiones de su comunidad de
Hollywood Hills, donde la tranquila complacencia de las casas suburbanas resultaba
trágicamente engañosa. Aunque Stephen King solía ambientar sus populares
novelas de terror de la época en su ciudad natal, Bangor, Maine, muchas de las
exitosas versiones cinematográficas de Hollywood se filmaron en los suburbios
de Los Ángeles. La idea de una presencia oculta en los suburbios que alimentaba
el pánico, se detectó por primera vez en las noticias locales de cadena a
través de reportajes sobre Manson, así como en historias simultáneas de OVNIs y
exorcismos. A lo largo de la década de 1970, las películas y novelas de
ficción, principalmente del género de terror, realzaron las representaciones
visuales de violencia, sangre y sexo en historias basadas libremente en el
modelo de Manson. Los asesinatos de la familia Manson proporcionaron imágenes
vívidas para los reportajes periodísticos de situaciones que los reflejaban. El
pánico fue una de ésas historias, al igual que el suicidio masivo en 1978 de
más de 900 miembros del Templo del Pueblo en Jonestown, Guyana, una secta que
inicialmente ganó un gran número de seguidores en California gracias a los
esfuerzos de su delirante fundador, el reverendo Jim Jones, con un aire
mansonesco. Cuando el juicio de McMartin comenzó en 1984, se encontraba
arraigado en una sociedad donde las representaciones ficticias de lo oculto
alimentaban constantemente las noticias y viceversa. La narrativa de Manson, en
particular, se había elaborado durante más de una década. Si bien Ray Buckey
fue conceptualizado como una mala madre sustituta, también se convirtió en una
figura satánica creada a imagen de Manson. Ésta última se había ampliado y
complementado con patriarcas ficticios como George Lutz, el padre poseído de The Amityville Horror de 1979,
supuestamente basada en una historia real, y Jack Torrance, un padre con
trastornos similares interpretado por Jack Nicholson en The Shining de 1980. Aunque Buckey no era padre, ejerció como padre
sustituto de niños en la guardería de su abuela. Cuando las entrevistas de CII
indicaron que Buckey había agredido sexualmente a niños con cuchillos y otros
objetos afilados, sus historias colectivas se asemejaban a los escenarios de
películas de terror donde hombres blancos agresivos aterrorizaban a los niños a
su cargo. Los patriarcas religiosos de las películas de terror compartían
cualidades demoníacas que inicialmente se atribuyeron a Manson, con George Lutz
de Amityville, interpretado por James Brolin, imitando fielmente la apariencia
física de Manson, incluyendo su cabello oscuro y despeinado y su abundante
vello facial. A finales de la década de 1970, la narrativa de Manson se
transformó de nuevo para adaptarse y explotar el entorno comercial cada vez más
prolífico, así como la invasiva cosmovisión evangélica conservadora, de la cual
las representaciones de entidades sobrenaturales en los suburbios se estaban
convirtiendo en una parte esencial. A partir de 1978, tras el éxito de Halloween, Charles Manson fue concebido
como un demonio del infierno, que asesinaba mecánica pero violentamente a
docenas de adolescentes blancos de los suburbios. Su objetivo principal era,
con mayor frecuencia, una mujer virgen, como Sharon Tate, pero que aún no
estaba embarazada. Se volvió más peligroso, un sociópata en su forma más
extrema, obsesionado únicamente con destruir la vida familiar nuclear. Los
personajes de Manson de la década de 1970 operaban en contextos no
explícitamente urbanos, con Amityville y el Hotel Overlook de The Shining representados como regiones
remotas del país, y aún plagados de imágenes y simbolismo católico. Sin
embargo, Michael Myers, Jason Vorhees y Freddy Krueger, los populares
antihéroes comerciales de la década de 1980, estaban firmemente anclados en las
concepciones evangélicas de los suburbios, donde casi todos eran blancos, con
recursos económicos acomodados y eran violentamente eliminados por el asesino
si no se adherían a los estándares "profamilia" de comportamiento
sexual y vida familiar. Ray Buckey se convirtió en una de las varias versiones
de un Charles Manson actualizado. El éxito comercial de Halloween convirtió a Michael Myers en uno de los primeros grandes
asesinos demoníacos ficticios que invadieron los medios comerciales en los años
previos al pánico. Myers usaba una máscara demoníaca, como Leatherface, el
indestructible asesino en serie de la película de terror de 1974, The Texas Chainsaw Massacre. Sin
embargo, era una entidad demoníaca ligeramente diferente, ya que acechaba a los
residentes de los soleados suburbios de California en lugar de la Texas rural,
evocando las representaciones de Manson que seguían teniendo influencia
cultural a finales de la década de 1970. Tanto Charles Manson como Michael
Myers se erigieron de forma similar como productos perturbados de los entornos
suburbanos que intimidaron y destruyeron. Manson creció en Los Feliz,
California, un suburbio adinerado cerca de Hollywood. Myers provenía de un
pueblo ficticio del Medio Oeste, ubicado en realidad en South Pasadena,
California, donde la película fue filmada por Falcon International Productions,
una compañía independiente propiedad del inmigrante sirio Moustapha Akkad.
Realizada con un presupuesto modesto, su éxito de taquilla consolidó las
carreras de la actriz protagonista Jamie Lee Curtis y el director John
Carpenter, y aseguró que los futuros asesinos en serie de películas de terror y
del género de terror demoníaco fueran a menudo personajes deformes o
enmascarados, como Manson, que continuaron rondando los soleados barrios suburbanos
en varias secuelas. Las máscaras anónimas e implacables que lucieron Michael
Myers y Jason Vorhees, el asesino central de la franquicia Friday the 13th, permitieron a Judy Johnson, CII y las fuentes de
noticias plasmar el rostro de Ray Buckey en sus superficies blancas al relatar
historias de él sacrificando animales, sodomizando niños y obligándolos a jugar
desnudos en túneles subterráneos, lavaderos de autos, cines y aeropuertos del
vecindario. Si bien Jason Vorhees de Friday
the 13th tenía un gran parecido con su predecesor en Halloween, ninguno se parecía físicamente al asesino demoníaco más
notorio de la década, Freddy Krueger. Después de que Paramount estrenara Friday the 13th en 1980 para absorber
parte del éxito de Halloween, la
productora cinematográfica independiente New Line Cinema presentó a Krueger,
creado por el director Wes Craven como el antagonista principal de A Nightmare on Elm Street. La película
resultó ser otro enorme éxito para Craven después de éxitos anteriores como The Last House on the Left (1972), The Hills Have Eyes (1977), y Swamp Thing (1982), así como varias en
la industria del cine para adultos, donde comenzó su carrera. Estrenada en
noviembre de 1984, menos de un año después de que Wayne Satz informara por
primera vez sobre el juicio de McMartin en la afiliada de la ABC en Los
Ángeles, A Nightmare on Elm Street presentó
al público a Krueger, un asesino de niños convicto que se erigió como una nueva
variante del personaje de Manson. A diferencia de Myers y Vorhees, Krueger vivía
principalmente en sueños, llevando a adolescentes de los suburbios de Elm
Street a una pesadilla donde los torturaba y ejecutaba sádicamente. No era tan
fuerte físicamente, pero su rostro deformado, su suéter a rayas, su sombrero de
copa oscuro y su mano enguantada hecha con hojas de afeitar se convirtieron en
un símbolo icónico del terror en la década de 1980, tan icónico como la máscara
de hockey de Vorhees y el rostro de piel humana que lucía Myers: "Al igual
que sus compañeros del cine de terror, Krueger fue diseñado para representar la
depravación social en su forma más extrema, que para 1984 se había convertido
en un indestructible asesino de niños del infierno. La decisión de Craven de
cambiar la descripción de Krueger de "abusador de menores" a "asesino
de menores" para evitar cualquier asociación con McMartin y el pánico
generado demostró que, a mediados de la década de 1980, el abuso infantil en
los suburbios se consideraba la máxima encarnación del mal, al menos entre los
sectores poderosos de la población. La película revela que Krueger fue quemado
vivo por una turba de padres de la comunidad que lo lincharon después de que un
juez lo liberara de prisión, donde cumplía cargos por asesinato de menores. Los
adolescentes a los que persigue son los hijos de la turba homicida que lo
asesinó. Los estudiosos del género slasher
señalan que Krueger, Myers y Vorhees representaban la ira y la venganza sin
límites del hombre blanco, intersectando y contribuyendo a la cultura del
privilegio masculino blanco y crecimiento comercial desenfrenado de la época…
Al igual que en A Nightmare on Elm Street,
filmada en Venice, California, decenas de películas de terror de la década de
1980 mostraban un mundo habitado por adolescentes blancos de los suburbios, con
familias biparentales, donde se asumía que los protagonistas principales eran
heterosexuales y con una situación económica acomodada. Krueger, Myers y
Vorhees asesinaban imprudentemente a jóvenes que no se ajustaban a los
estándares evangélicos conservadores de conducta moral, matando a cualquiera
que mantuviera relaciones sexuales prematrimoniales, consumiera drogas ilegales
como la marihuana y el alcohol, o faltara el respeto flagrantemente a los
adultos. Elm Street era un entorno sobrenatural, tal como lo imaginaban
evangélicos conservadores como Jerry Falwell, un lugar que sólo parecía
tranquilo y seguro porque ocultaba la presencia de asesinos en serie demoníacos
blancos" (Hughes, pp. 97, 98).
 |
El
pedófilo racializado asiático.
NNNNNNNN
Michael Salter
& Selda Dagistanli en "Culturas de abuso: Gestionamiento sexual, abuso
organizado y raza en Rochdale, UK" (UNIVERSIDAD DEL OESTE DE SÍDNEY,
2015), señalan que las revelaciones de abuso organizado por parte de hombres de
ascendencia asiática en el Reino Unido se han convertido en un tema recurrente
en la cobertura mediática internacional en los últimos años. Éste artículo
reflexiona sobre las similitudes entre los muy publicitados procesos por "sex grooming" en Rochdale en 2012 y
las acusaciones de abuso organizado en Rochdale que surgieron en 1990, cuando
veinte niños fueron acogidos tras describir abusos sádicos por parte de sus
padres y otras personas. Si bien éstos dos casos difieren en aspectos
importantes, éste artículo destaca la prominencia de las ideologías coloniales
de civilización y barbarie en la investigación y la cobertura mediática de
ambos casos, así como la sublimación del problema del bienestar infantil.
Existen importantes antecedentes culturales y normativos de la violencia
sexual, pero éstos se han tergiversado en los debates sobre el abuso organizado
como cuestiones raciales y se han atribuido a comunidades de minorías étnicas.
Por el contrario, el tropo colonialista que promulga la figura ficticia del
europeo racional ha llevado a negar las dimensiones culturales y normativas del
abuso organizado en las comunidades de mayoría étnica, al atribuir la violencia
sexual a individuos aberrantes y sexualmente desviados, cuyos comportamientos
transgreden los límites de las normas culturales aceptadas. Éste artículo
enfatiza cómo el enfoque implícito o explícito en la raza ha servido para
oscurecer las dinámicas de poder subyacentes en ambos casos y la continuidad de
la vulnerabilidad que expone a los niños al abuso sexual y organizado. Los
términos "sex grooming" o "street grooming" son términos
intercambiables que se utilizan para describir un patrón racializado de abuso,
supuestamente descubierto por los medios de comunicación británicos. Éste
patrón involucra a hombres de origen asiático y, en la mayoría de los casos,
musulmán, que utilizan halagos, regalos y alcohol/drogas para entablar
relaciones con menores vulnerables, quienes posteriormente son objeto de abuso
por parte de múltiples agresores (Cockbain, 2013). Formas similares de abuso
por parte de múltiples agresores se identificaron por primera vez como motivo
de preocupación en Estados Unidos en la década de 1970 (Burguess y Lindeqvist
Clark, 1984); sin embargo, el término "sex
grooming" se ha presentado recientemente en la prensa británica como
un fenómeno nuevo y específicamente étnico. Éste abuso salió a la luz pública
tras los muy publicitados procesos judiciales de 2012 contra nueve hombres de
Rochdale, Reino Unido, que fueron condenados a un total de 77 años de cárcel
por abusar sexualmente de cinco niñas de entre 13 y 15 años (Norfolk, 2012a).
El caso ha generado un intenso debate público sobre el papel de la etnia y la
religión en la perpetración de abusos sexuales, así como sobre la incapacidad
de los servicios sociales y las autoridades para responder a las denuncias de
explotación sexual de adolescentes y niños con problemas bajo tutela estatal.
El desinterés y la inacción de las autoridades de protección infantil y la
policía, que habían sido contactadas repetidamente sobre el abuso de los
menores en éste caso, ha sido foco de indignación comunitaria. Con la aparición
de múltiples casos similares en todo el Reino Unido, ésta inacción se ha
atribuido a la "corrección política" que impidió a las autoridades y
agencias abordar las dimensiones raciales y culturales que se han considerado
factores causales del abuso. Éste artículo compara el reciente caso de 2012 con
otro que surgió en Rochdale más de veinte años antes, cuando veinte niños de
seis familias fueron acogidos por sospechas de abuso organizado. Si bien los
medios de comunicación adoptaron una postura activista y un rol de investigador
en relación con el caso de 2012 y otros casos "étnicos relacionados",
estuvieron profundamente implicados en el caso de Rochdale de 1990 al adoptar
una postura comprensiva con los acusados y tergiversar los hechos, influyendo
así en las prácticas y políticas de protección infantil. Los presuntos
perpetradores en éste caso anterior, eran blancos y de origen intrafamiliar,
por lo que no estaban racializados ni se les presentaba como una amenaza
externa a la santidad de la familia o la comunidad. En cambio, en el caso de
1990, fueron los trabajadores sociales quienes fueron culpados y señalados como
forasteros en la narrativa mediática, donde se les caracterizó como sádicos y
perversos. La clave para que los medios interpretaran el caso Rochdale de 1990
como extraño e increíble fueron las descripciones de los niños sobre abusos
extremos, que incluían bebidas con drogas, cadenas y disfraces extraños. Se
consideró que éstos elementos tenían su origen en la exposición de los niños a
películas de terror y, por lo tanto, se descartaron como fantasía. Ésto apunta
a las diferentes maneras en que se conceptualizó la cultura en ambos casos
según la condición racial de los perpetradores. En el caso de 1990, las
aparentes similitudes culturales entre las descripciones de los niños sobre el
abuso y los medios de comunicación y el folclore popular indicaban que el abuso
no era "real"; es decir, la cultura se entendía como un mundo amplio
pero discreto de fantasía e imaginación, distinto del ámbito de la sociabilidad
y la interacción. En el caso de 2012, los medios de comunicación y el tribunal
explicaron la perpetración del abuso estableciendo paralelismos entre los
antecedentes culturales de los perpetradores y los actos que infligieron a las
víctimas. En éste caso, la cultura se fusionó específicamente con la etnia y la
religión de los agresores y llegó a ser vista como una fuerza determinante en
el abuso organizado. La disociación de la etnicidad de las normas universales e
invisibles de la cultura blanca, angloeurocéntrica, constituye la base de las
ideas orientalistas tradicionales de superioridad cultural y de la falsa
afirmación de Samuel Huntington (1993) de que existe un irrevocable "choque
de civilizaciones" entre Oriente Medio, Oriente y Occidente. Éstas ideas
han experimentado un resurgimiento popular en las políticas antimulticulturales
de muchos países occidentales, que recientemente se han centrado en iniciativas
populistas para frenar la inmigración musulmana de países no occidentales
(Dagistanli y Grewal, 2012). De hecho, la reciente invocación de éstos tropos
clásicos quizás pueda explicar por qué los debates en torno al abuso organizado
han pasado a girar en torno a una serie de cuestiones políticas controvertidas
relativas a la migración y el multiculturalismo, cuya relevancia para la
protección de los niños vulnerables es limitada o nula. En nuestro análisis de
los dos casos de Rochdale, sugerimos que las culturas angloeuropeas, al igual
que las culturas construidas como menos "civilizadas", albergan "valores
ocultos" (Matza y Sykes, 1961) que pueden ser reconfigurados por los
perpetradores para estructurar y legitimar el abuso organizado. El artículo
concluirá considerando las implicaciones de la racialización del abuso sexual
organizado para el bienestar y la seguridad de los niños vulnerables, y
ofrecerá algunas reflexiones sobre el papel de la "cultura" (en
contraposición a su popular ecuación unidimensional con la etnicidad) en el
abuso por parte de múltiples agresores. Abuso
organizado y la cuestión racial. Las denuncias de abuso sexual organizado,
definidas como casos en los que varios adultos conspiran para abusar
sexualmente de varios niños, han resultado muy polémicas (Salter, 2013). Hasta
uno de cada cinco niños y mujeres en tratamiento por abuso sexual infantil
revela haber sufrido abuso organizado, y las víctimas están sobrerrepresentadas
en otras poblaciones, como las mujeres sin hogar y los presos (Salter y
Richters, 2012). Encuestas realizadas a trabajadores sociales y profesionales
de la salud mental en Australia, el Reino Unido y Estados Unidos han revelado
sistemáticamente que una proporción significativa ha experimentado al menos un
caso de abuso organizado (Salter y Richters, 2012). En el Reino Unido y en
otros lugares, el problema del abuso organizado adquirió relevancia pública en
la década de 1990; sin embargo, la cultura de producción de noticias resultó
notablemente hostil hacia los niños y las mujeres víctimas (Atmore, 1997). Los
adultos acusados y los grupos de defensa que se formaron para representarlos
atrajeron considerable atención mediática con sus denuncias de que terapeutas y
trabajadores sociales incurrían en negligencia profesional masiva para obligar
a niños y adultos a inventar falsas acusaciones de abuso sexual grave
(Kitzinger, 2004). Sin embargo, tras una serie de escándalos nacionales e
internacionales de abuso sexual, parece que se ha alcanzado un punto crítico, ya
que la evidencia del abuso sistemático y organizado de menores se ha acumulado
hasta el punto de ser plausiblemente negable (Middleton, 2015). A lo largo de
las controversias asociadas con el abuso organizado, la raza rara vez se ha
identificado explícitamente como un problema. Sin embargo, Scott (2001) ha
argumentado que el abuso organizado representa una amenaza existencial para las
narrativas hegemónicas de orden y "civilización" que prevalecen en el
Norte Global y estabiliza la línea divisoria con la supuesta barbarie del Sur
Global. Las descripciones de los niños sobre abusos premeditados y coordinados
por parte de múltiples perpetradores contradicen la suposición de que la
violencia sádica ha sido relegada por las naciones "civilizadas" a la
historia antigua o a países "lejanos" (Salter, 2008). La apariencia
respetable de los presuntos autores blancos de abuso organizado ha sido un tema
destacado en los medios de comunicación y en los comentarios académicos como
prueba de inocencia (Cheit, 2014). Por lo tanto, las ideologías de raza y "civilización"
han sido un tema central, aunque a menudo implícitamente, en los debates sobre
la credibilidad de las acusaciones de abuso organizado. No obstante, la raza –y
su combinación con la "cultura"- ha emergido como un tema central en
un discurso paralelo centrado en la agresión sexual y la explotación infantil
por parte de perpetradores pertenecientes a minorías étnicas. Como se
analizará, los trabajadores sociales y terapeutas británicos se han mostrado
reacios a denunciar o responder a los casos de abuso organizado por temor a la
reacción pública. No obstante, el abuso de niñas "blancas" por parte
de grupos o bandas "étnicas" ha emergido como una forma de abuso
organizado que puede reconocerse y abordarse, aunque de forma limitada hasta
hace poco: "Rochdale, 2012. En
2012, Andrew Norfolk, periodista del periódico The Times, sacó a la luz una serie de investigaciones policiales
sobre redes de hombres principalmente de origen sudasiático y pakistaní, que
explotaban sexualmente a adolescentes (en particular, a aquellas bajo tutela
estatal) (Norfolk, 2012b). La respuesta de los servicios sociales y la policía
a éstos casos fue, en el mejor de los casos, deficiente. Los intentos de
investigación se vieron obstaculizados cuando muchas víctimas se negaron a
declarar sobre el abuso sufrido (especialmente cuando ellas fueron amenazadas
con violencia si denunciaban); sin embargo, las agencias de protección infantil
y justicia penal se han mostrado profundamente ambivalentes y, en ocasiones,
hostiles hacia los niños que desaparecen de residencias. El informe de 2012 de
la Investigación Conjunta sobre Niños Desaparecidos de Residencias de Acogida
reveló que el personal consideraba que las adolescentes manipuladas y abusadas
sexualmente por grupos de hombres tomaban una "elección de estilo de vida"
o las denunciaban como "zorras" promiscuas (Grupo Parlamentario
Multipartidista, 2012). Se dice que un agente de policía describió a una
víctima como "basura blanca" (Norfolk, 2012c). El personal
consideraba que los niños abusados por grupos organizados "tomaban sus
propias decisiones" y participaban en actividades consensuadas (Ward,
2012). Aquellas chicas que se quejaron fueron denunciadas por "falta de
credibilidad" (Norfolk, 2012b). Algunas víctimas han sugerido que las
autoridades no les creyeron porque no comprendían la gravedad del abuso que
revelaban (Norfolk, 2012b). Informes de la policía y agencias de servicios
sociales han destacado la falta de capacitación sobre explotación sexual y la
falta de personal especializado y dedicado (Norfolk, 2012b). Fueron las
condenas de 2012 en Rochdale las que pusieron éstos problemas en el foco
nacional y cuestionaron las suposiciones de la culpabilización de las víctimas
que habían obstaculizado las investigaciones previas. Los procesos se basaron
en el abuso de cinco niñas (descritas casi uniformemente en los medios de
comunicación como "blancas") en 2008 y 2009, aunque se ha
identificado a cuarenta y siete niñas como posibles víctimas del grupo, algunas
de tan sólo 12 años (Hull, 2012). Durante dos años, las víctimas fueron
enviadas de un grupo de hombres a otro para abusar sexualmente de ellas tras
ser inundadas con comida, alcohol y drogas (Watt, 2012)" (Salter &
Dagistanli pp. 52, 53). El ayuntamiento de Rochdale, los servicios sociales y
la policía han sido objeto de constantes críticas por no haber actuado ante
informes previos de que las víctimas del caso estaban siendo abusadas
sexualmente por hombres adultos. Una de las víctimas denunció el abuso a la
policía en agosto de 2008, afirmando que varios hombres le estaban dando
alcohol y la habían violado. Les proporcionó su ropa interior, que contenía
rastros de ADN de uno de ellos. Dos miembros del grupo abusador fueron
arrestados y puestos en libertad bajo fianza; sin embargo, la policía tardó 11
meses en recopilar un informe de pruebas para la Fiscalía de la Corona (CPS)
tras entrevistarla en cuatro ocasiones. En julio de 2009, un abogado con
experiencia de la CPS dictaminó que la víctima no era creíble y decidió que los
dos hombres que la violaron debían ser puestos en libertad sin cargos. Durante
éste tiempo, sufrió abusos sexuales por parte de otros 21 hombres (Norfolk,
2012a). El abuso de las niñas continuó hasta mayo de 2010, diez meses después
de que se desestimara el caso, cuando la policía revisó la investigación
después de que un proyecto juvenil de Rochdale planteara inquietudes sobre
otras denuncias. Sólo entonces el recién nombrado fiscal jefe de la Corona,
Nazir Afzal, revirtió la decisión de no procesar a los hombres. A lo largo del
caso, la raza de los agresores fue un tema clave. Al testificar ante el
tribunal, una de las víctimas declaró que un agresor le dijo que no hacía nada
malo al entregarla a numerosos hombres para abusar sexualmente de ella porque "en
su país se permite tener relaciones sexuales con niñas a partir de los 11 años"
(Norfolk, 2012d). Como se evidencia en comentarios de éste tipo, los propios
agresores reforzaron la "cuestión racial", así como a través de sus
múltiples afirmaciones de que su procesamiento estaba motivado por el racismo.
En un caso particular, el cabecilla de 59 años, Shabir Ahmed, fue destituido
del tribunal tras llamar al juez Gerald Clifton "un bastardo racista"
(The Guardian, 2012). Expresos como
éste pusieron de relieve la cuestión racial, a la vez que dieron argumentos a
quienes argumentaban que el abuso tenía una motivación racial. Grupos de
extrema derecha aprovecharon éstas circunstancias y protestaron frente al
tribunal durante el proceso (Veevers, 2012), intimidando y agrediendo a los
abogados de los hombres (Narain et al., 2012). Un abogado de uno de los
acusados alegó que un miembro del jurado mantenía contacto con grupos de
extrema derecha, una afirmación que el juez desestimó, aunque al parecer se
filtraron detalles precisos de las deliberaciones del jurado a dos grupos de
extrema derecha (Narain et al., 2012; Norfolk, 2012a; Veevers, 2012). La raza
también se planteó como un problema en la sentencia, ya que el juez Clifton
declaró que los hombres atacaron a las víctimas porque "no pertenecían a
su comunidad ni religión", antes de añadir que la "lujuria y la
codicia", y no la raza, habían motivado el procesamiento (Manchester Evening News, 2012a). De
hecho, no era cierto que todos éstos hombres buscaran víctimas fuera de sus
comunidades étnicas. Uno de los perpetradores de Rochdale fue posteriormente
condenado por el abuso sexual de una niña musulmana (Carter 2012: 10). Un
estudio piloto reciente realizado por la Red de Mujeres Musulmanas (MWN) del
Reino Unido sobre la prevalencia del abuso y la explotación sexual entre niñas
asiáticas/musulmanas indicó que "la gran mayoría de perpetradores eran
hombres de la misma etnia y fe que las víctimas… también porque son más accesibles"
(MWN UK 2013: 57). El hecho de que el abuso sexual de niñas y jóvenes asiáticas
sea un problema grave queda eclipsado por la atención popular centrada en los
abusos perpetrados contra niñas y jóvenes del grupo étnico dominante. Además
del previsible oportunismo de la extrema derecha al aprovechar éstos casos con
fines racistas, diversas voces políticamente diversas han insistido en la
centralidad de la raza o la etnia en éste caso. El entonces ministro de la
Infancia, Tim Loughton, sostuvo que la etnia ha sido un factor en los casos
recientes, que algunas "comunidades cerradas" habían contribuido
decisivamente a que el abuso pasara desapercibido debido a su reticencia a
denunciar los delitos, y que todo ésto se había visto exacerbado por la "corrección
política" en torno a la etnia entre los trabajadores sociales y la policía
(Doyle, 2012). La entonces copresidenta del Partido Conservador, la baronesa
Sayeeda Warsi, afirmó que fingir que la etnia no tenía nada que ver en el caso
corría el riesgo de abrirle la puerta al BNP y a otros extremistas blancos
(Watson, 2012), mientras que el fiscal jefe de la Corona, Nazir Afzal –él mismo
de ascendencia pakistaní-, argumentó que la explotación sexual organizada de
mujeres blancas era un problema particular en las comunidades asiáticas
(Norfolk, 2012e). El exministro del Interior, Jack Straw, sugirió que las
tradiciones de modestia femenina y la falta de acceso sexual a las mujeres
dentro de su propia comunidad llevaban a los hombres pakistaníes a buscar desahogo
sexual con menores blancas. Instó a las mujeres musulmanas a quitarse el velo
para que los hombres asiáticos, rebosantes de testosterona, pudieran tener una
salida dentro de su propia comunidad (Bingham, 2012). Straw también se refirió
a las jóvenes víctimas vulnerables como presa fácil para los hombres
pakistaníes depredadores. Los comentarios de Straw son lamentables en varios
sentidos, en particular por perpetuar mitos sobre la violación en grupo,
impulsados únicamente por la sexualidad reprimida y, en consecuencia, por un
deseo sexual incontrolable, así como por reproducir fantasías orientalistas (y
colonialistas) trilladas sobre los apetitos sexuales voraces de los hombres
musulmanes. En particular, las observaciones de Straw construyen la cultura musulmana
del sur de Asia como sexualmente reprimida y responsable de producir violadores
que no pueden afrontar las libertades sexuales de Occidente. Además, los
cuestionables vínculos establecidos entre la represión sexual culturalmente
inscrita y la violación permiten la racialización de los delitos sexuales con
otros fines ideológicos. Como Humphrey (2007: 14) lo ha expresado sucintamente:
"Cuando se culpa a la cultura del delito, o se criminaliza la cultura o se
culturaliza el delito". Las formas en que se ha instado a comunidades
musulmanas enteras a asumir la responsabilidad por el abuso sexual perpetrado
por una minoría de hombres musulmanes generalmente han ignorado las alianzas
comunitarias existentes entre líderes religiosos musulmanes y la policía que
han llevado a arrestos por explotación sexual infantil (Wright, 2012) o las
denuncias públicas de abuso sexual por parte de imanes y clérigos que
precedieron y siguieron al caso (Norfolk, 2011; Wright, 2012). Las narrativas
populares que afirmaban que la misoginia de los perpetradores estaba
determinada culturalmente funcionaban para descentrar las fallas sistémicas en
la protección de las niñas vulnerables, a la vez que ocultaban las similitudes
entre las actitudes de culpabilizacion de las víctimas de los perpetradores y
las autoridades. Los insultos con tintes raciales de los perpetradores hacia
sus víctimas incluían afirmaciones de que la sociedad occidental permitía que
las jóvenes desfilaran por las calles, donde los hombres podían aprovecharse de
ellas (Narain, 2012): "En otro lugar, un perpetrador en el caso sugirió
que las adolescentes estaban vendiendo sus cuerpos por dinero… No éramos
nosotros victimizándolas, sino ellas quienes nos victimizaban a nosotros
(Norfolk, 2012e). Si bien tanto los medios sensacionalistas como los de
investigación caracterizaron éstas opiniones como evidencia de la barbarie de
los hombres, las autoridades expresaron sentimientos muy similares, como se
mencionó, quienes ridiculizaron a las niñas llamándolas "zorras y prostitutas".
Los periodistas, en su cobertura del caso, presentaron argumentos que culpaban
a las víctimas por su "elección de estilo de vida" o una supuesta
disposición a "ceder su afecto y su belleza a los hombres a cambio de una
bolsa de patatas fritas o un poco de saldo en su teléfono móvil"
(Trilling, 2012). Las actitudes de culpabilización de las víctimas, expresadas
por los agresores, así como por algunos sectores de los medios de comunicación
y las autoridades, son, en sí mismas, poco destacables. Estudios recientes han
demostrado la persistencia de las perspectivas sociales que tienden a atribuir
cierto grado de culpa a las víctimas de agresión sexual por su victimización
(para un metaanálisis, véase Suárez y Gadalla, 2010). Lo que es más notable en éste
caso es que las nociones de responsabilidad, tanto de los agresores como de
algunos sectores de la cultura mayoritaria, parecen reforzarse mutuamente: los
agresores atribuyen la culpa a la cultura sexualmente permisiva de las
víctimas, mientras que la cultura mayoritaria culpa a lo que se percibe como
actitudes etnoculturales y religiosas, derivadas de una represión sexual más
amplia. Desde ambas perspectivas, la cultura se entiende de forma
reduccionista, determinada por la raza y la etnia; es la "cultura" de
otros la que causó el abuso de mujeres y niñas vulnerables. Si bien
argumentaremos que es cierto que la cultura juega un papel importante en la
violencia sexual, lo que parece pasarse por alto es que la misoginia que
permitió el abuso no era específica de una etnia o religión en particular"
(Salter, Dagistanli, pp. 54, 55).
 |
El
abuso ritual de menores.
NNNNNNNN
Por lo tanto, una
serie de temas ideológicos superpuestos caracterizaron los escándalos de acosos
y la indignación social asociada. Los perpetradores de Rochdale y varios
comentaristas británicos argumentaron su superioridad cultural basándose en la
supuesta falta de autocontrol y disciplina de otro grupo cultural. Para los
perpetradores, las culturas y familias occidentales no socializaban a las niñas
en un estado apropiado de modestia ni controlaban adecuadamente su
comportamiento, lo que las hacía merecedoras de abuso. Para algunos
comentaristas británicos, la explotación y el abuso coordinados de niñas y
jóvenes vulnerables eran indicativos de la falta de control y autodisciplina de
los hombres musulmanes. En ambos argumentos, la condición moral de las niñas y
jóvenes involucradas es, en el mejor de los casos, marginal e irrelevante o
cuestionada en el peor, mientras que la "cultura" se entiende como un
factor primordial en el abuso sexual infantil. Rochdale, 1990. En marzo de 1990, cuatro niños de una familia de
una zona de bajos ingresos de Rochdale fueron puestos bajo tutela judicial y
acogidos tras describir experiencias perturbadoras de abuso sexual. Es
importante señalar en éste punto que los detalles específicos de sus
revelaciones no están claros. Los servicios de protección tienen prohibido por
ley divulgar información confidencial sobre sus investigaciones a los medios de
comunicación, lo que genera una considerable especulación mediática y, en
ocasiones, una distorsión en la cobertura de las denuncias controvertidas de
abuso organizado (Goddard, 1994). Ésto ha incluido en algunos casos, la
imputación de detalles escabrosos pero inexactos que se divulgan ampliamente y
que repercuten negativamente en la recepción pública de las denuncias (Kitzinger,
2004). Sin embargo, los informes de prensa de la época sugieren que la
cronología del caso es la siguiente. En noviembre de 1989, profesores de una
escuela del Gran Manchester contactaron con los servicios sociales por el
comportamiento traumatizado de un niño de seis años. Reportaron cambios en el
comportamiento del niño, incluyendo descripciones inquietantes de cómo "fantasmas"
lo llevaron a una casa especial, que le dieron una bebida especial que lo hizo "volar".
También describió haber estado encerrado en jaulas y experiencias de abuso y
humillación. El niño fue entrevistado por trabajadores sociales en marzo de
1990. En otra entrevista al día siguiente, su hermana describió haber sido
encadenada a una pared en una casa vieja y otras experiencias aterradoras
(Sharratt, 1991). El niño y su hermana declararon que otros niños de la zona
también sufrían abusos similares. Al ser entrevistados, éstos niños
describieron abusos sexuales rituales por parte de "fantasmas" y "brujas"
que les daban dulces que los hacían "volar" (Sharratt, 1991). En
1990, veinte niños de seis familias de la zona fueron acogidos, aunque cinco
fueron posteriormente devueltos bajo protección judicial. Las autoridades de
protección infantil alegaron que los niños habían sido víctimas de formas
sádicas de abuso sexual organizado por parte de sus padres y otras personas.
Durante 1990, los padres acusados buscaron la ayuda de figuras públicas –muchas
de las cuales, incluyendo un diputado local, se convirtieron en sus defensores-
y contactaron con medios de comunicación como The Mail. En septiembre de 1990, solicitaron con éxito la
modificación de una orden judicial general que había restringido la cobertura
mediática del caso (Aldridge, 1994). Los padres acusados concedieron entonces
diversas entrevistas a la prensa, alegando que las descripciones de sus hijos
sobre abusos sexuales con rituales y disfraces eran resultado de haber visto
películas de terror explícitas. The Mail
adoptó una postura comprensiva ante éstas afirmaciones, aunque la información
inicial sobre el caso por parte de otros medios de comunicación fue
relativamente equilibrada, y los periódicos reconocieron la fundamentación de
las acusaciones de abuso ritualista y sádico en investigaciones previas de
protección infantil en Gran Bretaña (Aldridge, 1994). En septiembre de 1990, la
policía anunció que no se procesarían procesos judiciales por falta de pruebas
penales. En respuesta, el comité local de servicios sociales celebró una
reunión extraordinaria para revisar los casos contenciosos, pero concluyó que
las acciones del director de servicios sociales en el caso habían sido
adecuadas. Una revisión posterior de las políticas y procedimientos del
ayuntamiento por parte de la Inspección de Servicios Sociales determinó que se
ajustaban a las directrices gubernamentales. Previo a la publicación de éste
informe, aparecieron varias filtraciones en los medios de comunicación que
afirmaban que el informe denunciaría la gestión del caso Rochdale. De hecho,
tal hallazgo no entraba dentro del alcance del informe, que consideró una
muestra de 30 casos anteriores de protección infantil. Cuando se publicó, el
informe apoyó (en lugar de criticar) la integridad de la práctica de protección
infantil del consejo. Parece que éstas filtraciones se realizaron para
corroborar la afirmación de los padres acusados de haber sido objeto de
acusaciones falsas. Aldridge (1994: 74) sugiere que ésto proporciona evidencia
del alcance de la actividad de los grupos de presión en éste y en otros casos
similares, donde se habían denunciado formas organizadas de abuso infantil. De
hecho, Rochdale y otros casos de abuso ritualista fueron fundamentales para la
formación de la Sociedad Británica de Falsa Memoria y otros grupos de defensa
de personas acusadas de abuso sexual (Kitzinger, 2004). Éstas organizaciones
desarrollaron vínculos estrechos con varios periodistas, académicos y
organizaciones de medios de comunicación, lo que tuvo un impacto significativo
en la cobertura mediática de Rochdale y las denuncias de abuso organizado en
general. Las actividades de los grupos de presión en favor de las personas
acusadas de abuso sexual tuvieron una gran influencia en la cobertura mediática
del abuso sexual a lo largo de la década de 1990. Los casos de abuso
organizado, en particular, llegaron a representar una injusticia flagrante y
algunos periodistas adoptaron una postura muy activista en nombre de los
acusados (Kitzinger, 1998). Por ejemplo, el periodista Nick Clayton, quien fue
jefe de prensa del Consejo de Orkney durante 1991 cuando surgió otro caso de
abuso organizado de alto perfil, declaró: "Muchos de los periodistas que
acudieron a cubrir la historia ya habían tomado una decisión al llegar. Se daba
por sentado, casi sin excepción, que el abuso no había ocurrido y que todo el
asunto era culpa de los malvados trabajadores sociales" (O´Sullivan,
1997). Los anticipos mediáticos o los informes retrospectivos de otras
investigaciones gubernamentales sobre casos de abuso organizado han afirmado
con frecuencia que los acusados fueron "exonerados" o que no hubo
abuso, cuando las investigaciones no arrojaron tal conclusión (Kitzinger, 2004;
Rafferty, 1997). En marzo de 1991, tras una prolongada audiencia en el Tribunal
Superior, diez de los quince niños que aún se encontraban bajo tutela fueron devueltos
a sus hogares. La sentencia contenía las críticas a la práctica del trabajo
social que los medios de comunicación habían anticipado, pero no habían
encontrado, en el informe de la Inspección de Servicios Sociales. El juez del
caso, Brown, criticó a los trabajadores sociales por la calidad de las pruebas
que se le proporcionaron, específicamente porque las entrevistas con los niños
no se registraron de forma consistente mediante notas o grabaciones en vídeo.
Su postura era que éstas infracciones a las buenas prácticas hacían que el
testimonio de los niños careciera de valor y fiabilidad, lo que excluía de la
consideración sus declaraciones (Dyer, 1991). A continuación, realizó
acusaciones contundentes sobre la gestión del trabajo social. Cabe destacar que
el juez no solicitó, y por lo tanto no recibió, pruebas del equipo de trabajo
social sobre sus prácticas de investigación. No obstante, el juez Brown
argumentó que los niños no deben ser retirados de sus hogares por sospecha de
abuso ritual por parte de trabajadores sociales "sin antes haber recibido
asesoramiento de un experto", como un psicólogo infantil o un psiquiatra.
El abuso ritualista es una variante controvertida del abuso organizado, en la
que los niños son sometidos a abuso sexual por parte de múltiples perpetradores
en el contexto de ceremonias y rituales (Salter, 2012). A pesar de las fuertes
afirmaciones de la década de 1990 sobre la inexistencia del abuso ritual, a
finales de la década de 1980 la policía británica y las autoridades de protección
infantil lo habían corroborado en varios casos de abuso organizado (Brindle
1990; The Independent 1991). Sin
embargo, los detalles de éstos casos se mantuvieron en gran medida
confidenciales y nunca alcanzaron el mismo nivel de publicidad que Rochdale y
otros casos controvertidos o ambiguos. La reacción contra las acusaciones de
Rochdale fue tal que el escaso reconocimiento mediático de éstos casos previos
se vio eclipsado por las afirmaciones de que las acusaciones de abuso ritual
eran fantasiosas o ridículas (Aldridge, 1994). Las críticas del juez al
departamento de trabajo social se centraron en la forma en que se presentaban y
registraban las declaraciones de los niños; sin embargo, la prensa interpretó
éstas críticas como una prueba definitiva de que el único abuso ocurrido en el
caso fue la propia intervención de protección infantil. Se tuvieron poco en
cuenta los diferentes estándares probatorios de los servicios de protección
infantil y el derecho penal, y se aceptó de forma generalizada y acrítica la
sentencia del Tribunal Superior. Rara vez se reconoce que no todos los niños
fueron devueltos a sus hogares en el caso Rochdale. En particular, el niño cuya
revelación inicial desencadenó la investigación permaneció bajo tutela durante
cinco años, al igual que su hermana, y sólo fueron devueltos a sus hogares bajo
estricta supervisión municipal. El juez Brown atribuyó las descripciones de los
niños de abusos extraños y sádicos a ver "películas de terror". Ésta
fue la afirmación de los padres de los niños una vez que el caso se hizo
público y fue ampliamente aceptada por la prensa. Éste fue un período de gran
ansiedad pública en Inglaterra por la influencia de las películas de terror y
los vídeos pornográficos en los niños (Campbell, 1995). En el caso Rochdale,
los trabajadores sociales fueron ampliamente ridiculizados en la prensa por
confundir las descripciones de los niños sobre películas de terror con sucesos
abusivos. Sin embargo, un perito del Fiscal Oficial declaró ante el juez Brown
que las revelaciones de los niños sobre el abuso se distinguían claramente de
sus relatos de terror que les mostraban sus padres (Campbell 1995). No
obstante, el juez aceptó el testimonio de otros dos testigos de la defensa, los
psicólogos Elizabeth y John Newson, quienes afirmaron que la exposición a
películas de terror explicaba las descripciones de abuso sexual de los niños:
"Campbell (1995: 61) señala que, tras el caso Rochdale, "el motivo de
preocupación no era el espectro de la crueldad hacia los niños, sino la crueldad
de los niños" como falsos acusadores "infectados por la violencia de
los vídeos". La contradicción interna de éste argumento radica en que,
simultáneamente, interpreta las revelaciones de los niños como "extrañas"
y carentes de fundamento real, a la vez que reconoce que éstas revelaciones
tienen antecedentes en la cultura y los medios de comunicación occidentales,
específicamente en los símbolos y tropos utilizados para asustar y excitar a
los niños: fantasmas, brujas, demonios, etc. Éstos símbolos y narrativas que
inducen miedo se han utilizado durante mucho tiempo en la crianza europea como
una "táctica disciplinaria dirigida al control" (Tatar, 1992: 236).
Tácticas similares se destacan en casos de abuso organizado, donde las
afirmaciones del agresor de poderes sobrenaturales y venganza son un método
común para controlar a los niños pequeños (Salter, 2012). Ésto puede incluir
mostrarles películas de terror que luego son "representadas" por el
grupo abusador (Salter, 2013). Éste fenómeno era conocido en el momento del
caso Rochdale de 1990, que ocurrió tras la condena en 1989 de nueve adultos de
Nottingham que se declararon culpables de 52 cargos de incesto, crueldad y
agresión indecente (Campbell, 1995). Las víctimas infantiles del caso
describieron cómo sus padres les mostraban películas de terror gráficas,
quienes luego recreaban las escenas de pesadilla con disfraces extraños y
rituales abusivos (Campbell, 1995; Tate, 1991). La psicóloga Elizabeth Newson
también testificó en el caso de Nottingham de 1989 que las denuncias de los
niños se debían a que habían visto películas de terror, aunque el juez no
aceptó su argumento y los acusados fueron condenados por delitos sexuales
contra menores (Campbell 1995). Las similitudes entre las declaraciones de los
niños en ambos casos rara vez se mencionaron y, de hecho, Nottingham y otros
casos similares y fundamentados de abuso organizado en el Reino Unido (véase
Scott, 2001: 189-190; Tate, 1994) estuvieron casi totalmente ausentes en las
referencias posteriores de la prensa a Rochdale y al abuso organizado y ritual
en general" (Salter & Dagistanli, pp. 56, 57). Después de mediados de
la década de 1990, el tema del abuso organizado y ritual rara vez fue objeto de
escrutinio mediático, excepto como un ejemplo de "histeria" y "pánico
moral", a pesar de los continuos procesamientos (por ejemplo, Davies 1998;
Morris, 2011) y el continuo envío de las víctimas a servicios de crisis (Scott,
1998). Comprensión de las culturas del
abuso sexual. Dada la virulenta respuesta a la intervención de protección
infantil en Rochdale en 1990, sugerimos que la pregunta pertinente no es por
qué las autoridades no actuaron antes en el caso de 2012, sino por qué
actuaron. Diversos comentaristas han argumentado que la "sensibilidad"
racial o la "corrección política" han obstaculizado las
investigaciones argumentando que los trabajadores sociales y la policía "no
quieren parecer racistas" al identificar el origen étnico de los
perpetradores. Éstas afirmaciones han sido contrarrestadas por una coalición de
policías, políticos, grupos de mujeres y agencias que han buscado minimizar
cualquier elemento racial o étnico en el caso. En una investigación de dos
años, el Comisionado de la Infancia de Inglaterra ha recopilado datos sobre
casos de abuso organizado y ha descubierto que éste se da "en todas las
comunidades" (Berelowitz et al., 2013). Identificaron a los hombres
blancos como el grupo más numeroso de perpetradores, pero señalaron que el
procesamiento de los hombres blancos que explotan sexualmente a niñas blancas
ha recibido relativamente poca atención mediática (Berelowitz et al., 2013). Un
informe posterior del Centro de Protección contra la Explotación Infantil en
Línea llegó a conclusiones similares. Dejando de lado las críticas metodológicas
a éstos informes (véase Cockbain, 2013), se han utilizado generalmente para
reforzar el argumento de que la "raza" es irrelevante en el tema de
la explotación sexual infantil y el abuso organizado, y para combatir la
proposición racista de que la condición de minoría étnica inclina a algunos
hombres a perpetrar formas organizadas de abuso sexual. Éste artículo rebate
las posiciones polarizadas que han caracterizado los debates sobre los
procesamientos de Rochdale de 2012. Rechaza el argumento de que la raza es
irrelevante en éste caso o de que fueron principalmente factores raciales los
que impidieron a las autoridades intervenir con anterioridad. Por el contrario,
la recepción y respuesta pública a acusaciones anteriores de abuso organizado
ha sido implícitamente racializada en la medida en que las descripciones de
explotación sexual organizada y sádica se han considerado congruentes con la "cultura"
de las comunidades racializadas, pero inconmensurables con las normas morales
de las comunidades "blancas" no racializadas. La ausencia de
cobertura mediática del abuso organizado por parte de perpetradores "blancos"
no fue producto del desinterés per se,
sino más bien un efecto del "modelo mediático" hegemónico establecido
tras el caso Rochdale de 1990 y otras complejas acusaciones de abuso sexual,
que las enmarcaron como inverosímiles (Kitzinger, 2004). Una explicación de por
qué las autoridades no intervinieron antes en el caso Rochdale de 2012 no puede
ignorar la deslegitimación sistemática del testimonio de los niños que
describen abuso organizado, lo cual ha tenido un efecto paralizante en la
disposición de las autoridades a proteger a los niños en riesgo o víctimas de
abuso. Por ejemplo, después del caso Rochdale de 1990, los niños retirados de su
hogar tras revelar abuso organizado fueron devueltos en los casos en que
existían pruebas forenses de abuso y en los que los niños mantenían sus
denuncias de abuso (Nelson, 2008; Rafferty, 1997). Nelson (2001) informa sobre
diversas agencias del Reino Unido, incluyendo unidades de protección infantil y
servicios de atención a víctimas de agresión sexual, que confirman
categóricamente su trabajo continuo con casos de abuso organizado como el
revelado en el caso Rochdale de 1990. Sin embargo, como lo expresó un
trabajador. "Pones en riesgo tu carrera y tu trabajo". En un caso
escocés, los trabajadores sociales fueron criticados por no actuar ante las
denuncias de abuso organizado tras descubrirse que tres hermanas habían sufrido
años de abuso emocional, físico y sexual por parte de sus padres y otras
personas (Seenan, 2005). Sin embargo, los trabajadores sociales declararon que
no querían cometer los mismos errores que sus colegas que habían actuado ante
tales acusaciones. Los dos casos Rochdale de 1990 y 2012 revelan perspectivas
radicalmente divergentes sobre la influencia de la cultura en el abuso sexual,
dependiendo de la raza del acusado. En el caso de 2012, se entendió que la
cultura era el factor desencadenante de la perpetración de abusos sexuales, pero
en el caso de 1990, se entendió que era el factor desencadenante de acusaciones
falsas. En el caso de 1990, comentaristas escépticos asociaron las revelaciones
de los niños con las narrativas de maldad ampliamente difundidas en la cultura
occidental, las que se transmiten rutinariamente a los niños a través de los
medios de comunicación. El juez y muchos otros asumieron que éstas historias
eran el origen último de las revelaciones de los niños, y que éstos (y los
maestros y trabajadores sociales que los entrevistaron) habían confundido la
diferencia entre fantasía y realidad. En los medios de comunicación, el derecho
y la academia, prevalecía un marco constructivista simplista, según el cual lo
cultural era necesariamente fantasía; la realidad, pura y dura, se regía por la
razón y la racionalidad. Desde ésta perspectiva, la cultura es, en el mejor de
los casos, el vestigio de un pasado irracional, preservado en los mitos y la
cultura popular, pero, por lo demás, una fuerza agotada en la vida occidental
contemporánea. En cambio, en los procesos de Rochdale de 2012, la cultura y la
religión se destacaron con entusiasmo como factores determinantes en el
comportamiento de los acusados. Construir al Otro étnico y religioso como
regido por su cultura refuerza los argumentos sobre la barbarie irracional que
caracteriza al islam no occidental, ubicando la violencia sexual dentro de una
cultura premoderna percibida de forma homogénea, a la vez que oscurece
cuestiones más complejas sobre las motivaciones de los grupos de agresores
sexuales y la vulnerabilidad de algunos niños y jóvenes a la explotación. Éste
artículo propone que el abuso sexual organizado, al igual que otras formas de
violencia sexual, cobra forma y significado en los contextos de los marcos
culturales y normativos presentes tanto en comunidades e instituciones
racializadas como no racializadas. Las circunstancias reales de los abusos de
Rochdale en 2012 demostraron un vínculo entre los agresores, quienes se
dedicaban colectivamente a la explotación sexual y la humillación de mujeres
jóvenes, principalmente pertenecientes a un grupo cultural diferente al suyo
(sin perjuicio de que pudiera haber muchos otros casos no denunciados dentro de
sus propias comunidades): "También es una manifestación extrema y violenta
de actitudes que dividen a las mujeres en categorías morales dicotómicas de
virgen/prostituta. Si bien los perpetradores pakistaníes en el caso de Rochdale
de 2012 podrían no ser clasificados como de clase socioeconómicamente baja
(especialmente en comparación con sus víctimas), ciertamente pueden ser
descritos como violentos y misóginos. Es evidente que mantienen visiones
intransigentes sobre las mujeres que, en cierta medida, podría remontarse a los
códigos patriarcales vigentes en algunos segmentos de la sociedad pakistaní.
Sin embargo, variaciones de éstos códigos también están presentes en las
tradiciones e instituciones europeas de masculinidad. Durante los períodos
coloniales de los siglos XVIII y XIX, al mismo tiempo que las ideologías coloniales
construían una narrativa racista que rastreaba el surgimiento del hombre
europeo desde los rituales y la religión irracionales hasta el progreso secular
y la tecnología, las órdenes rituales fraternales exclusivamente masculinas
comenzaron a proliferar por todo el mundo occidental (Salter, 2013). Éstas
órdenes crearon representaciones rituales idiosincráticamente que,
ostensiblemente consagraban las virtudes masculinas civilizadas (blancas y de
clase dominante) de la hermandad y la civilidad. Las órdenes fraternales más
libertinas erotizaban éstas actividades rituales. Éstas formas contradictorias
de autocomprensión masculina –el hombre racional secular desprovisto de
rituales y el hombre homosocial vinculado con sus hermanos mediante actividades
ritualizadas- evolucionaron simultáneamente en el imaginario cultural
occidental y siguen configurando incidentes de delitos sexuales cometidos por
múltiples perpetradores. Una persistente tradición "subterránea" de
violencia sexualizada como forma de vínculo homosocial persiste,
paradójicamente, entre los bastiones exclusivamente masculinos del ideal
occidental "civilizado", incluyendo grupos militares, clubes
deportivos y fraternidades universitarias (Kelly, 2000; Sanday, 2007). La
investigación de Salter (2013) sobre el abuso sexual organizado señala
dinámicas similares que operan en grupos de abuso sexual que atacan a niños en
lugar de adultos" (Salter & Dagistanli, pp. 60, 61).
 |
El
encuadre para principiantes.
NNNNNNNN
La alegoría de la
Caverna de Platón relaciona la verdad con el proceso de liberación epistémica:
los prisioneros representan a la humanidad en su estado natural de ignorancia,
creyendo que las sombras son la realidad; las sombras son las apariencias, las
imágenes imperfectas e inmutables del mundo sensible, no la verdad en sí misma;
el fuego y los objetos son la fuente de las sombras que representan el
conocimiento sensible; el ascenso fuera de la caverna simboliza el camino del
alma hacia el conocimiento verdadero (episteme),
que requiere abandonar las creencias previas; el Sol es la verdad suprema y la
fuente de todo conocimiento que ilumina las esencias. Resulta evidente que,
para Platón, el conocimiento verdadero que Sócrates ha identificado con la
virtud no sólo exige la liberación epistemológica con respecto al mundo
material de las apariencias, sino también la liberación social de la necesidad
material en la vida cotidiana. La condición social que Platón requiere de su
clase gobernante es también la condición mínima del verdadero conocimiento. La
línea divisoria esencial es la que separa el mundo de las apariencias y el
mundo inteligible: la forma de cognición más vinculada al mundo de las
apariencias es la imaginación, cuyo
objeto son las imágenes, y por encima
de ella se halla la creencia u opinión, que atañe a las cosas visibles.
Al pensar los objetos matemáticos,
nos adentramos en el mundo inteligible. A partir de allí, ascendemos a la inteligencia o al conocimiento de las formas. La Caverna de Platón nos sirve como una
alegoría de la construcción de imágenes y discursos dominantes del mundo. Si
piensas que las nuevas tecnologías de la información y comunicación han
democratizado la opinión pública, sólo recuerda que el mundo de las apariencias
y las necesidades del mundo material excluyen al pueblo productor de la
liberación social y de la liberación epistemológica del mundo. ¡Los creadores
de contenido son en gran mayoría esclavos del algoritmo y la monetización! ¡Los
contenidos de periódicos y universidades están protegidos bajo un muro de pago!
Lo que se ha democratizado es la posibilidad de crear contenido, no la opinión
pública. ¿Cuál es el trabajo del
periodista? ¡En el mejor de los casos una representación fidedigna de las
sombras –la corroboración de datos- con algún análisis que rara vez excede el
mundo sensible! Los periodistas no tienen la obligación de construir
conocimiento científico o filosófico, exigirles lo que no se le exige a la
academia es ridículo. Y si en algún tiempo fueron el cuarto poder fue por su
cercanía con el poder político y económico. Pues bien, las sombras son las
representaciones sensibles de la verdad y de la mentira: libro, periódico,
revista, cine, radio, televisión, internet. El encuadre es la forma cómo
concebimos el mundo y afecta la percepción humana. Por ejemplo, las
representaciones del mundo no siempre coinciden con la verdad y la mentira
epistémica. La ventaja de seguir las representaciones es la construcción de
confianza en el mundo, aunque sea producto de la simulación y el simulacro. La
desventaja es que puede ser producto de una conciencia falsa con todas sus
consecuencias epistémicas. La ventaja de no seguir las representaciones es que
tienes mayor conciencia de la construcción de conocimiento. La desventaja es
que el mundo te odiará si eres capaz de evidenciar la fragilidad del discurso.
O en el peor de los casos, serás tan disfuncional que estarás bordeando lo
patológico al quedarte excluido del sistema de representaciones… En resumen, la
verdad es una aspiración cultural, pero ni la sociedad ni los individuos pueden
funcionar sin mentiras en un mundo material de apariencias y necesidades
materiales. Las representaciones del mundo dependen de tu encuadre. Del
encuadre que tengas depende si eres funcional o estás más allá del bien y del
mal… Lo que nos lleva al segundo punto, para que algo sea escandaloso debe ser divergente.
Lo que causa escándalo no es lo mismo por las diferencias culturales. En
Occidente no es un escándalo que las mujeres lleven ropa ajustada o corta que
muestre generosamente las piernas, los glúteos y los senos. En Medio Oriente no
es un escándalo el burka, el
matrimonio infantil, la poligamia, los harenes, la flagelación, la lapidación,
la circuncisión masculina y la mutilación genital femenina. Para un conservador
no es un escándalo la prostitución, tener amantes o hijos regados. Para un
progresista no es un escándalo la promiscuidad, el aborto, la hormonización y mutilación
genital infantil, llevar travestis y transexuales a las escuelas, promover "el
pantalón y la falda inclusiva", los "matrimonios igualitarios", los
"nuevos tipos de familia" y la "adopción inclusiva". La
histeria del pánico satánico en Occidente se explica por la cultura
judeocristiana y puritana protestante de las naciones anglosajonas (Estados
Unidos, Reino Unidos, Australia, Nueva Zelanda), en una sociedad secular o de
sincretismo católico no hubiera tenido el mismo impacto. El pánico satánico de
los años ochenta sigue vigente. ¿Qué hubiera sido de la primera campaña
presidencial de Trump sin el Pizzagate que sostenía que altos funcionarios del
Partido Demócrata, incluida Hillary Clinton, dirigían una red de tráfico sexual
infantil y rituales satánicos en el sótano de la pizzería Comet Ping Pong? ¿Qué
hubiera pasado si los medios en lugar de ridiculizar el Pizza Gate y
desacreditar a QAnon como conspiranoicos hubieran investigado la relación entre
las redes de tráfico sexual, las agencias internacionales de modelaje y las
altas esferas políticas? ¿O quizás ahondado en la relación de Jeffrey Epstein
con Edgar Bronfman, Douglas Leese, Adnan Khashoggi, Robert Maxwell, Ghislaine
Maxwell, Andrés de Inglaterra, Leslie Wexner, Bill Richardson, Shimon Peres,
Ehud Barak, Donald Trump, Bill Clinton, Leon Black, Steve Bannon, Elon Musk, Mohammed
bin Salman, Fidel Castro, Andrés Pastrana, Larry Summers, Mick Jagger, Bill
Gates, Richard Branson, Woody Allen, Noam Chomsky y Marvin Minsky? ¿Qué hubiera sido de Epstein si no
hubiera sido absuelto en la presidencia de George W. Bush o fallecido antes de
su juicio en la segunda presidencia de Donald Trump? Si piensas que el pánico
satánico es exclusivo de la extrema derecha, tal vez debas pensarlo dos veces.
El Satanás del feminismo y el LGBTQ+ es el patriarcado que afecta de generación
en generación a hombres y mujeres heterosexuales por el pecado original de la
procreación. Más allá de que el feminismo sea una teología apocalíptica
medieval adaptada como filosofía política moderna, el pánico satánico se
expresa en el exorcismo institucional posmoderno de la deconstrucción sexual y
de género. Lo que nos lleva al tercer punto, la intromisión del Estado y de la
sociedad civil en la vida privada. La demarcación de la esfera pública y
privada del Antiguo Régimen sucedía principalmente a través de instituciones
relacionadas con el rey, como la Corte, la Iglesia, la judicatura y la policía.
Los libelos revolucionarios muestran cómo la línea que dividía lo público de lo
privado fue borrada en un momento crucial de la historia. Hacía público lo
privado, con lo que transformaba los aspectos íntimos de la vida de su víctima
en un tema de debate público. Exponer la vida privada detrás de la persona
pública era transformar el carácter del discurso político y convertir el
conflicto político en una batalla de denuncias. Por lo tanto, no debería sorprender
que con la opinión pública moderna surgiera la destrucción de la reputación, la
crónica escandalosa, el infoentretenimiento y la telerrealidad. Ya no hace
falta que seas Luis XV Bourbon o María Antonieta para que una bola de mierda
caiga sobre tu reputación, al menos la difamación sí se ha democratizado. Ahora
que Pablo Iglesias, Irene Montero, Rita Maestre, Ione Bellarra y Yolanda Díaz
despotrican contra Julio Iglesias por las denuncias de abuso sexual en la
República Dominicana y las Bahamas, recurriendo al pánico franquista y
falangista por el pasado del abuelo y del padre. Y Ana Obregón, Tamara Falcó e
Isabel Díaz Ayuso lo defienden. Es importante recordar que no es un funcionario
público, no vive de la corrección ni estuvo protegido por Podemos, Más Madrid y
Sumar: Íñigo Errejón Galván y Juan Carlos Monedero. De hecho, vivió de la incorrección
política: "soy un truhán, soy un señor". Si José María Aznar tuvo que
recurrir a Julio Iglesias en su cierre de campaña del PP, era claro el público truhán
al que se dirigía… Hasta la fecha, ni Errejón, ni Monedero ni Iglesias han
pisado la cárcel. Lo que nos lleva al cuarto punto, la dialéctica entre el
cinismo conservador versus la doble moral puritana progresista. La primera de
los flagelantes de la Edad Media que reconocían la naturaleza humana por el
pecado original de la carne con el ciclo pecado-flagelo-pecado: "me gustan
las mujeres, me gusta el vino, y si tengo que olvidarlas, bebo y olvido".
La segunda de los "limpios", "puros" y "perfectos"
de la Edad Media que no aceptaban la condición pecadora ni las imágenes
religiosas, se abstenían voluntariamente de la carne, la leche, los huevos, el
vino y el sexo, y en estado de perfección se permitían todo tipo de excesos:
Los Bogomilos "amigos de Dios" de Bulgaria, Tracia y Macedonia, los Pravi
Krstjani "cristianos verdaderos" de Serbia, Croacia y Bosnia, los Patarinos
de Lombardía, los Hermanos del Libre Espíritu de Bohemia y Alemania, los Bons Hommes
"buenos hombres" de la Provenza y Cataluña… ¿Éso qué significa? Que
hay que conciliar el cinismo conservador con la doble moral progresista para no
caer en contradicciones dialécticas. Más allá de la religión, no debemos
permitir que ningún aspirante a inquisidor reserve para sí el privilegio de la
doble moral puritana institucional. De pequeño me tocó ver las películas
ochenteras de fantasmas, extraterrestres y posesiones demoníacas, y todas me
provocaron pesadillas y pánico gracias a la sugestión: es posible experimentar
lo que no existe mientras exista en tu mente. De ahí que sea altamente
aterradora la experiencia psicótica y esquizofrénica… Pero entiendo que nadie
puede expresar algo que no forme parte de su marco cognitivo. Si un niño dice
que ve fantasmas, extraterrestres y demonios, una respuesta puede ser la
sugestión psicológica. Pero si un niño dice que fantasmas, extraterrestres o
demonios abusan sexualmente de los niños, en el mejor de los casos puede
significar exposición a material inapropiado, en el peor, una relaboración
traumática. Es posible inventar cosas que uno no haya experimentado, pero nadie
puede inventar nada que no forme parte de su estructura cognitiva. La historia
de las ideas es una evolución. Lo que nos lleva al quinto punto. El encuadre de
la extrema derecha contempla factores externos e internos. Por ejemplo, la
asociación pedofilia con la globalización, la inmigración irregular y el crimen
organizado, pero también con las minorías étnicas y sexuales progresistas… El
filtro descarta a los hombres blancos heterosexuales conservadores cristianos.
En el caso del feminismo: la asociación pedofilia con patriarcado, sexismo,
machismo, misoginia, homofobia, pero también la familia, la iglesia, la
escuela, el ejército, la policía, etc… El filtro descarta a los aliados
feministas, lesbianas, homosexuales, travestis, transexuales, matrimonios
igualitarios, familias diversas y espacios seguros… ¿Te has preguntado por qué
las mujeres casi no aparecen en las estadísticas de abuso sexual infantil como
victimarias o facilitadoras de abuso sexual infantil organizado? ¿Una condición
teleológica o encuadre? ¿Por qué las niñas están sobrerrepresentadas como
víctimas? ¿Son los hombres heterosexuales los principales perpetradores o es
más fácil denunciar un abuso sexual cuando la víctima es una niña en lugar de
un niño? ¿Qué repercusiones tiene para las políticas públicas el sexo de las
víctimas y de los victimarios? ¿Qué significaría para la sexualidad de los
victimarios que la mayoría de las víctimas fueran niños varones? ¡Un gran
desastre político! En el caso del multiculturalismo: la asociación pedofilia
con hombre blanco patriarcal judeocristiano de Occidente… El filtro descarta a
mujeres y hombres multirraciales, multiétnicos y multiculturales… El encuadre
no sólo sirve para ver lo que otros no ven, también sirve para ocultar lo que
otros ven, afectando cualquier aproximación metodológica al problema. No se
trata sólo de ajustar los datos al encuadre para no contradecir la teoría y
poner en riesgo carreras políticas o académicas, es que el encuadre afecta la
forma ver el mundo, de percibir la realidad y de construir el conocimiento. La
lección es que no puedes descartar ninguna variable: todos son sospechosos
hasta que se demuestre lo contrario. El problema se agrava porque los pedófilos
y las pedófilas eligen profesiones y oficios que les ponen en contacto:
sacerdotes, pastores, educadores, informáticos, entrenadores, psicólogos,
psiquiatras, pediatras, médicos, enfermeras, trabajadores sociales, activistas
de la infancia, niñeras, niñeros, etc. La gente ve lo que quiere ver y no ve lo
que no quiere ver. Si hay algo que puedas llamar satánico, probablemente sea
ésto, la ceguera selectiva en un mundo dialéctico. Umberto Eco
en "Los límites de
la interpretación" (LUMEN, 1992)
señala que en las últimas décadas se ha ido afirmando un cambio de paradigma
respecto de las discusiones críticas precedentes. Si con el estructuralismo se
privilegiaba el análisis del texto como objeto dotado de caracteres
estructurales propios, descriptibles mediante un formalismo más o menos
riguroso, posteriormente la discusión se orientó hacia una pragmática de la
lectura. Desde principios de los años setenta en adelante se multiplicaron las
teorías sobre la pareja Lector-Autor, y hoy tenemos, además del narrador y del narratario,
narradores semióticos, narradores extraficticios, sujetos de la enunciación
enunciada, focalizadores, voces, metanarradores, y siguen, lectores virtuales,
lectores ideales, lectores modelo, superlectores, lectores proyectados,
lectores informados, archilectores, lectores implícitos, metalectores y otros.
En cualquier caso, especulaciones diferentes como la estética de la recepción,
la hermenéutica, las tareas semióticas del lector ideal o modelo, el llamado
"reader oriented criticism" y la deconstrucción han elegido como
objeto de investigación no tanto los acontecimientos empíricos de la lectura
(objeto de una sociología de la recepción) en cuanto la función de construcción
del texto –o de deconstrucción- que desempeña el acto de la lectura, visto como
condición eficiente y necesaria de la misma actuación del texto como tal. El
aserto subyacente en cada una de ésas tendencias es que el funcionamiento de un
texto (no verbal, también) se explica tomando en consideración, además o en vez
del momento generativo, el papel desempeñado por el destinatario en su
comprensión, actualización e interpretación, así como la manera en que el texto
mismo prevé ésta participación. El fantasma del lector se ha introducido en el
centro de diversas teorías, por filones independientes: una línea
semiótico-estructural y una línea hermenéutica. Por lo que
respecta al primer problema, es necesario reconocer que la historia de la
estética puede reconducirse a una historia de las teorías de la interpretación
o del efecto que la obra provoca en el destinatario. Tiene orientación
interpretativa la estética aristotélica de la catarsis, la estética
pseudolongiana del sublime las estéticas medievales de la visión, las
relecturas renacentistas de la estética aristotélica, las estéticas
dieciochescas de lo sublime, la estética kantiana, numerosas estéticas
contemporáneas (fenomenología, hermenéutica, estéticas sociológicas, la
estética de la interpretación de Pareyson). En su Reception Theory (1984), Robert Holubb encuentra los precedentes de
la Escuela de Constanza en las nociones formalistas de artificio, de
extrañamiento y de dominancia; en la noción de Ingarden de obra como esqueleto
o esquema que debe ser completado por la interpretación del destinatario, ésto
es, como conjunto de perfiles entre los que el destinatario debe elegir; en las
teorías estéticas del estructuralismo praguense y en especial de Mukarowsky; en
la hermenéutica de Gadamer y en la sociología de la literatura. Por lo que
concierne a las teorías semióticas, se trata simplemente de establecer cuáles
han tenido en cuenta el momento pragmático. En ése caso observaba ya Morris, en
Foundations of a Theory of Signs
(1983), que también en las semióticas clásicas hay siempre una referencia al
intérprete (retórica griega y latina, pragmática sofística, retórica
aristotélica, semiótica agustiniana, la cual concibe el proceso de
significación con referencia a la idea que el signo produce en la mente del
intérprete). Por lo tanto, desde los años sesenta las teorías de la recepción
nacen como reacción: (i) a la obstinación de ciertas metodologías
estructuralistas que presumían de poder indagar la obra de arte o el texto en
su objetividad de objeto lingüístico; (ii) a la natural rigidez de ciertas
semánticas formales anglosajonas que presumían abstraerse de cualquier
situación, circunstancia de uso o contexto en que se emitieran los signos o los
enunciados –era el debate entre semántica diccionarial y semántica
enciclopédica; (iii) al empirismo de algunos enfoques sociológicos. Pasemos ahora
a la situación actual. La oposición entre el enfoque generativo (que prevé las
reglas de producción de un objeto textual analizable independientemente de los
efectos que provoca) y el enfoque interpretativo
(cf. Violi 1982) no es homogénea con respecto a otro tipo de oposición que
circula en el ámbito de los estudios hermenéuticos, y que, de hecho, se
articula como una tricotomía entre interpretación como búsqueda de la intentio auctoris, interpretación como
búsqueda de la intentio operis e
interpretación como imposición de la intentio
lectoris. Si en los últimos tiempos el privilegio conferido a la iniciativa
del lector (como único criterio de definición de un texto) adquiere
excepcionales características de visibilidad, el debate clásico, en cambio, se
articulaba fundamentalmente en torno a la oposición entre éstos dos programas:
(a) debe buscarse en el texto lo que el autor quería decir; (b) debe buscarse
en el texto lo que éste dice, independientemente de las intenciones de su
autor. Sólo después de haber aceptado el segundo extremo de la oposición se
podía articular la oposición entre: (b1) es necesario buscar en el texto lo que
se dice con referencia a su misma coherencia contextual y a la situación de los
sistemas de significación a los que se remite; (b2) es necesario buscar en el
texto lo que el destinatario encuentra con referencia a sus propios sistemas de
significación y/o con referencia a sus deseos, pulsiones, arbitrios. Éste
debate sobre el sentido del texto es de capital importancia, pero no se puede
superponer en absoluto al debate previo entre enfoque generativo y enfoque
interpretativo. Se puede describir generativamente un texto viéndolo en sus
características presuntas objetivas; y decidiendo, sin embargo, que el esquema
generativo que lo explica no pretende reproducir las intenciones del autor,
sino la dinámica abstracta por la que el lenguaje se coordina en textos según
leyes propias y crea sentido independientemente de la voluntad de quien enuncia.
De la misma forma, se puede adoptar un punto de vista hermenéutico, aun
admitiendo que la finalidad de la interpretación es buscar lo que el autor
quería realmente decir, lo que el Ser dice a través del lenguaje, sin admitir,
por lo demás, que la palabra del Ser sea definible según las pulsiones del
destinatario. Así pues, habría que estudiar la amplia tipología que nace del
cruce de la opción entre generación e interpretación y la opción entre
intención del autor, de la obra o del lector, y, sólo en términos de
combinatoria abstracta, ésta tipología daría pie a la formulación de por lo
menos seis teorías y métodos críticos potenciales profundamente distintos: "Recientemente
(cf. el ensayo sobre la Epístola XIII de Dante en Eco 1985) he intentado demostrar
que, ante las indudables posibilidades que tiene un texto de suscitar infinitas
o indefinidas interpretaciones, la Edad Media había ido en búsqueda de la
pluralidad de los sentidos ateniéndose, con todo, a una rígida noción de texto
como algo que no puede ser auto-contradictorio. En cambio, el mundo
renacentista, inspirado por el hermetismo neoplatónico, intentó definir el
texto ideal, en forma de texto poético, como aquel que puede permitir todas las
interpretaciones posibles, incluso las más contradictorias. En ésta frontera se
sostiene hoy la batalla teórica para una nueva definición del papel de la
interpretación. Pero la oposición Edad Media-Renacimiento genera a su vez un
polo de contradicción secundario dentro del modelo renacentista. Porque la
lectura hermético-simbólica del texto puede proceder según dos modalidades:
buscando la infinitud de los sentidos que el autor ha instilado en el texto;
buscando la infinitud de los sentidos de los que el autor estaba a oscuras (y
que probablemente son instilados por el destinatario, pero sin decidir todavía
si en consecuencia o a despecho de la intentio
operis)… Por lo tanto puede existir una estética de la infinita
interpretabilidad de los textos poéticos que se concilia con una semiótica de
la dependencia de la interpretación de la intención del autor, y puede haber
una semiótica de la interpretación unívoca de los textos que, aun así, niega la
fidelidad a la intención del autor y se remite más bien a un derecho de la
intención de la obra. Se puede, en efecto, leer como infinitamente
interpretable un texto que su autor ha concebido como absolutamente unívoco… Se
puede leer como infinitamente interpretable un texto que es sin duda unívoco en
cuanto a la intención de la obra, al menos si nos atenemos a las convenciones
de género. Por otra parte, alguien puede leer como unívoco un texto que su
autor ha decidido infinitamente interpretable (sería el caso del
fundamentalismo si el Dios de Israel fuera como lo pensaban los cabalistas). Se
puede leer como unívoco un texto que, de hecho, esté abierto a varias
interpretaciones desde el punto de vista de la intención de la obra, al menos
si nos atenemos a las leyes de la lengua" (Eco, pp.
30, 31, 32).
 |
Autor del texto: Armando Ossorio ©
Fotografía: YasPhoto ©
※ XPOFERENS ※
"Al voltear a ver el corpus completo de "vidas privadas"
publicadas entre 1789 y 1800, el elemento que resalta es su sorprendente
homogeneidad. Atacaban a políticos de todas las filiaciones durante las etapas
de la Revolución y, sin embargo, todas se parecen. Claro, los breves folletos
panfletarios parecen más crudos que las biografías elaboradas, y uno puede
detectar diferencias de estilo. Aun así, los libelos seguían la misma fórmula
básica y empleaban las mismas técnicas retóricas, la mayoría de ellas derivadas
de la literatura de difamación del Antiguo Régimen. Planteaban argumentos a
través del engarce de anécdotas. Aunque los libelistas añadían muchos
comentarios para dejar claro su punto de vista, confiaban sobre todo en el
poder narrativo de las propias anécdotas para transmitir el mensaje. También
hacían uso de los retratos: los usaban en los frontispicios, las minuciosas
descripciones verbales y los esbozos caracterológicos elaborados a lo largo de
toda la obra. Al construir retratos los libelistas intentaban establecer su
propia credibilidad como expertos que podían auscultar al hombre interno que se
escondía detrás de la figura pública. También afianzaban su autoridad como
historiadores que relataban hechos de manera imparcial".
 |
"Pero los hechos que
seleccionaban eran tan tendenciosos y estaban tan relacionados con sucesos
recientes que los libelistas en realidad actuaban como periodistas, e incluso
en éste papel no daban reportes detallados de los sucesos, salvo en algunos
casos, como en el relato de las Jornadas de Octubre o la caída de Robespierre.
Los libelos pertenecían a los medios noticiosos, pero sólo de una manera
general, a la manera de los panfletos y no a la de los periódicos. Se limitaban
a crear esbozos de la trayectoria vital de las figuras expuestas a la mirada
pública, como algunas revistas lo hacen hoy, excepto que eran incansablemente
polémicos. Mientras pretendían informar a los lectores, también intentaban
instarlos a declararse a favor o en contra de las facciones políticas en
respuesta a la presión de los acontecimientos. Cualquiera que haya sido su
sesgo, el tono y el estilo de los libelos eran sorprendentemente similares.
Usaban un lenguaje calculado para causar indignación en los lectores, para lo
que recurrían principalmente a expresiones violentas e hiperbólicas. La persona
que atacaban era siempre el peor villano imaginable; las conspiraciones que
descubrían eran siempre las más ruines de la historia".
 |
"Los libelistas también
subían el volumen de la retórica al insultar a sus víctimas. Les gustaba
especialmente decirles "canalla" y "monstruo", pero también
favorecían nombres de animales: vampiro, reptil, tigre. Y al despotricar en
contra de la vileza de sus antihéroes, los libelistas adoptaban una postura de
rectitud moral. Ellos defendían la virtud del vicio, y moralizaban sin cesar.
Su tono puritano los hacía evitar detalles eróticos cuando lanzaban discursos
en contra de las fechorías sexuales. De hecho, ellos casi siempre hacían
énfasis en el deseo de obtener lucro, y no de conquistar mujeres, como la
pasión dominante en los hombres que difamaban; y sus sujetos siempre eran
hombres, excepto por María Antonieta… Como regla general, los libelos del
Antiguo Régimen se ocupaban de depravaciones sexuales; los de la Revolución, de
corrupción económica. Los villanos revolucionarios casi siempre pretendían ser
patriotas para llenarse los bolsillos, y si no buscaban riquezas ansiaban
poder. Arrancarle la máscara a un falso patriota era entonces exhibir una corrupción
de un tipo particular, que involucraba conspiraciones para crear hambrunas, el
desvío de recursos públicos y la apropiación de bienes de víctimas arrestadas
en nombre de la nación".
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EL DIABLO EN EL AGUA BENDITA
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